Thomas Gür skriver på SvD:s ledarsida (30/4 2010) om TV4:s program Körslaget.
Kommentarer överflödiga (hoppas jag).
30 apr. 2010
Roddtävling
Några franska storföretag har tagit för vana att utkämpa en roddtävling (fyra man plus rorsman) företagen emellan, och lagen består av de anställda. Men så upptäcker en dag ledningen i ett av företagen att deras lag under några år alltid har kommit sist. Upprördhet och frågor; man betalar en expert, en sportkonsult, för att försöka förstå vad det är som händer. Experten drar igång en undersökning som varar flera veckor innan han når en slutsats: i båten finns fyra rorsmän och en enda roddare. Förvirring hos ledningen som ber konsulten om råd. Kärnan i expertbedömningen sammanfattas sålunda: roddaren måste motiveras!Ur Corinne Maier (2006), Hej lättja, Stockholm: Månpocket/Svenska Förlaget (orig: Bonjour Paresse, 2004, Édition Michalon). Översättning av Agneta Sellin.
22 apr. 2010
Turingmaskiner och neuronnät
Anhängare av stark AI, såväl som många skeptiker, vill undvika transcendenta förklaringar av intelligens, och – om möjligt – överbrygga ”kvalitativa språng”. *
Den springande punkten är möjligheten att specificera mänsklig intelligens (a) i princip) och (b) i praktiken.
Och även här är man ofta delvis överens: Ja, i princip går det (a). Detta ställningstagande är en konsekvens av en gemensam utgångspunkt: evolutionär, materialistisk och icke-transcendent.
Vad som ofta skiljer olika debattörer åt är graden av tilltro till möjligheten att i praktiken analysera och återskapa mänsklig intelligens (b).
En del verkar resonera att av (a) följer också (b).
Jag menar att (b) inte följer av (a), men jag vill ändå tro också på (b).
Vissa verkar mena att (b) är en så komplex uppgift att det inte är realistiskt att tro att vi skulle kunna lösa den.
Turingmaskinen är definitivt ingen lyckad modell för evolutionärt utvecklade kognitiva processer. Den är, däremot, en demonstration av att en s.k. von Neumann-arkitektur i princip är förmögen att lösa en ofantligt stor – men begränsad – mängd problem (utifrån en mycket begränsad repertoar av grundläggande operationer).
Huruvida denna mängd problem är stor nog att i princip rymma mänsklig intelligens är en öppen fråga.
Att likställa en dator med en Turing-maskin är missvisande, av två skäl. För det första (i) utvecklas datorer som inte bygger på von Neumann-arkitekturen. För det andra (ii) används datorer (av von Neumann-typ) för att simulera andra ”maskiner”, vilka i sin tur används för att ”simulera” intelligent beteende.
Huruvida (ii) innebär att de med Turingmaskiner implementerade ”maskinerna” med nödvändighet är begränsade till samma mängd problem som en Turing-maskin är en öppen fråga. (En maskin implementerad på en Turingmaskin är med nödvändighet logiskt reducerbar till en Turingmaskin, men beskrivningen av den maskin som implementeras kan eventuellt möjliggöra kraftfullare beskrivningar av de uppgifter som den sätts att lösa.)
En mer realistisk modell av den arkitektur som (troligen) ligger till grund för mänsklig intelligens är (artificiella) neuronnät, ANN. Påstående (a) ovan inrymmer delvis tron att sådana modeller kan utvecklas så att de fångar allt som är relevant för beskrivningen av den maskin som möjliggör mänsklig intelligens. (Men det kan förstås vara så att någon ”detalj” undgår upptäckt, som en konsekvens av observationens teoriberoende, eller av begränsningar i de instrument och sinnen som används för inspektionen av den mänskliga förlagan.)
Huruvida ANN i princip är förmögna att lösa en större mängd problem än en Turingmaskin är en öppen fråga. Jag är övertygad om att så är fallet.
Huruvida ANN som implementeras med hjälp av många sammankopplade von Neumann-datorer kan reduceras till en Turingmaskin är en öppen fråga (tror jag).
Som vanligt finns djävulen i detaljerna. De svårfångade fenomen i mänsklig kognition (för att inte tala om andra mentala processer) som vi finner så svåra att definiera kan mycket väl vara utslag av kvantitativa skillnader mellan de ANN som hittills skapats och den mänskliga hjärnan (antalet noder och kopplingar, t.ex.). Det kan också tänkas uppkomma som ett resultat av kvalitativa skillnader (avsaknad av någon, förbisedd, komponent).
Men mest troligt är att skillnaderna inte ligger i arkitektureras kapacitet, utan i hur de är ”inställda”. Även om ANN kan tävla med den mänskliga hjärnan med avseende på antalet noder, antalet kopplingar, signalhastighet o.s.v.; och även om ANN är en i allt väsentligt fullständig beskrivning av hjärnans arkitektur; återstår frågan om vilka kopplingar som görs; vilka signaler som skickas, och när. En icke obetydlig komplikation är att ett (mänskligt) neuronnät är extremt dynamiskt och självjusterande – både på kort sikt (inlärning m.m.) och lång (evolution). Att modellera detta (på ett adekvat sätt) är en central del av forskningen inom AI.
Det är alltså här problemen ligger: i ”monteringen” och i ”handhavandet”.
Den första förbränningsmotorn krävde säkerligen en hel del justeringar innan den äntligen fungerade. Innan en mängd inställningar hade gjorts fungerade den troligen inte alls, trots att konstruktionen i princip var ”korrekt”. Och även efter det att motorn för första gången faktiskt hade hostat igång, krävdes ett grannlaga arbete för att finna de optimala inställningarna. Kanske har våra artificiella intelligenser redan hostat?
För att motorn ska åstadkomma något som en utomstående betraktare skulle uppfatta som meningsfullt krävs också att den integreras i ett större system – ett fordon – och att detta system i sin tur integreras i ett ännu större system – framförandet av fordonet i från punkt A till punkt B i trafik. Kanske står vi framför en bil, men vet ännu inte hur man kör den?
---
* "Kvalitativa språng" är besläktade med emergenta beteenden och icke-reducerbara egenskaper (paradexemplen är myrsamhällen och vatten). De kräver inte med nödvändighet transcendenta förklaringsmodeller, men de kan defintivt försvåra (och eventuellt omöjliggöra) den "reverse engineering" av mänsklig intelligens som forskning inom AI utgör.
Den springande punkten är möjligheten att specificera mänsklig intelligens (a) i princip) och (b) i praktiken.
Och även här är man ofta delvis överens: Ja, i princip går det (a). Detta ställningstagande är en konsekvens av en gemensam utgångspunkt: evolutionär, materialistisk och icke-transcendent.
Vad som ofta skiljer olika debattörer åt är graden av tilltro till möjligheten att i praktiken analysera och återskapa mänsklig intelligens (b).
En del verkar resonera att av (a) följer också (b).
Jag menar att (b) inte följer av (a), men jag vill ändå tro också på (b).
Vissa verkar mena att (b) är en så komplex uppgift att det inte är realistiskt att tro att vi skulle kunna lösa den.
Turingmaskinen är definitivt ingen lyckad modell för evolutionärt utvecklade kognitiva processer. Den är, däremot, en demonstration av att en s.k. von Neumann-arkitektur i princip är förmögen att lösa en ofantligt stor – men begränsad – mängd problem (utifrån en mycket begränsad repertoar av grundläggande operationer).
Huruvida denna mängd problem är stor nog att i princip rymma mänsklig intelligens är en öppen fråga.
Att likställa en dator med en Turing-maskin är missvisande, av två skäl. För det första (i) utvecklas datorer som inte bygger på von Neumann-arkitekturen. För det andra (ii) används datorer (av von Neumann-typ) för att simulera andra ”maskiner”, vilka i sin tur används för att ”simulera” intelligent beteende.
Huruvida (ii) innebär att de med Turingmaskiner implementerade ”maskinerna” med nödvändighet är begränsade till samma mängd problem som en Turing-maskin är en öppen fråga. (En maskin implementerad på en Turingmaskin är med nödvändighet logiskt reducerbar till en Turingmaskin, men beskrivningen av den maskin som implementeras kan eventuellt möjliggöra kraftfullare beskrivningar av de uppgifter som den sätts att lösa.)
En mer realistisk modell av den arkitektur som (troligen) ligger till grund för mänsklig intelligens är (artificiella) neuronnät, ANN. Påstående (a) ovan inrymmer delvis tron att sådana modeller kan utvecklas så att de fångar allt som är relevant för beskrivningen av den maskin som möjliggör mänsklig intelligens. (Men det kan förstås vara så att någon ”detalj” undgår upptäckt, som en konsekvens av observationens teoriberoende, eller av begränsningar i de instrument och sinnen som används för inspektionen av den mänskliga förlagan.)
Huruvida ANN i princip är förmögna att lösa en större mängd problem än en Turingmaskin är en öppen fråga. Jag är övertygad om att så är fallet.
Huruvida ANN som implementeras med hjälp av många sammankopplade von Neumann-datorer kan reduceras till en Turingmaskin är en öppen fråga (tror jag).
Som vanligt finns djävulen i detaljerna. De svårfångade fenomen i mänsklig kognition (för att inte tala om andra mentala processer) som vi finner så svåra att definiera kan mycket väl vara utslag av kvantitativa skillnader mellan de ANN som hittills skapats och den mänskliga hjärnan (antalet noder och kopplingar, t.ex.). Det kan också tänkas uppkomma som ett resultat av kvalitativa skillnader (avsaknad av någon, förbisedd, komponent).
Men mest troligt är att skillnaderna inte ligger i arkitektureras kapacitet, utan i hur de är ”inställda”. Även om ANN kan tävla med den mänskliga hjärnan med avseende på antalet noder, antalet kopplingar, signalhastighet o.s.v.; och även om ANN är en i allt väsentligt fullständig beskrivning av hjärnans arkitektur; återstår frågan om vilka kopplingar som görs; vilka signaler som skickas, och när. En icke obetydlig komplikation är att ett (mänskligt) neuronnät är extremt dynamiskt och självjusterande – både på kort sikt (inlärning m.m.) och lång (evolution). Att modellera detta (på ett adekvat sätt) är en central del av forskningen inom AI.
Det är alltså här problemen ligger: i ”monteringen” och i ”handhavandet”.
Den första förbränningsmotorn krävde säkerligen en hel del justeringar innan den äntligen fungerade. Innan en mängd inställningar hade gjorts fungerade den troligen inte alls, trots att konstruktionen i princip var ”korrekt”. Och även efter det att motorn för första gången faktiskt hade hostat igång, krävdes ett grannlaga arbete för att finna de optimala inställningarna. Kanske har våra artificiella intelligenser redan hostat?
För att motorn ska åstadkomma något som en utomstående betraktare skulle uppfatta som meningsfullt krävs också att den integreras i ett större system – ett fordon – och att detta system i sin tur integreras i ett ännu större system – framförandet av fordonet i från punkt A till punkt B i trafik. Kanske står vi framför en bil, men vet ännu inte hur man kör den?
---
* "Kvalitativa språng" är besläktade med emergenta beteenden och icke-reducerbara egenskaper (paradexemplen är myrsamhällen och vatten). De kräver inte med nödvändighet transcendenta förklaringsmodeller, men de kan defintivt försvåra (och eventuellt omöjliggöra) den "reverse engineering" av mänsklig intelligens som forskning inom AI utgör.
21 apr. 2010
Hur var det nu med stark AI?
Thomas Svensson skriver, i en kommentar till Dennett:
Datorer lämpar sig förvisso för att sortera och söka i system av kodifierad kunskap.
Skeptiker använder ofta begrepp som ”tolkande och handlande subjekt” och ”mentala processer” i sin kritik mot idén om (”genuin”) artificiell intelligens. Man brukar också ofta framhålla vikten av integration med värld ett, alltså med den fysiska världen.
Frågan är emellertid var gränsen går – om det finns någon tydlig gräns – mellan det datorer bevisligen kan göra (bra) och det som vi kallar ”tolkning”, ”handlande” och ”mentala processer”. Om det inte finns någon sådan gräns, blir även ordet ”subjekt” problematiskt.
Jag tror personligen att s.k. stark AI i princip är möjlig. Att den hittills har framstått som praktiskt ouppnåelig beror vare sig på fysiska eller metafysiska begränsningar utan på svårigheterna att specificera exakt (eller kanske inte fullt så exakt) hur en intelligent människa fungerar.
Kanske är det så att dessa svårigheter är oöverkomliga för oss: kanske övergår det varje möjligt medvetandes kapacitet att analysera sig själv. Det vore i så fall en ganska elegant filosofisk ironi. Men om det är så, kommer vi aldrig att kunna veta det – en variant av halt-problemet. Och isåfall kan vi heller aldrig utesluta (den principiella) möjligheten till stark AI.
Notera att detta inte innebär ett hemfallande till transcendenta förklaringar av intelligens. Att något är praktiskt ouppnåeligt innebär inte att det är teoretiskt omöjligt.
(Det var länge sedan jag pysslade med dylika spörsmål, och jag behöver troligen läsa in mig. Men jag skulle tro att Dennett m.fl. anför liknande resonemang.)
Spinozas värld 3 [...] kan man förstås tänka sig som möjlig att behärska av en artificiell intelligens. Men [...] den objektiva värld 3 [är] död utan ett tolkande och handlande subjekt. På samma sätt är det därmed med AI, den kan användas som hjälpmedel att organisera och utveckla objekt i värld tre, men står sig slätt i förhållandet till den fysiska världen utan hjälp av mentala processer, utan värld två.Jag kan inte låta bli att vifta lite med flaggan för Dennett och för AI.
Datorer lämpar sig förvisso för att sortera och söka i system av kodifierad kunskap.
Skeptiker använder ofta begrepp som ”tolkande och handlande subjekt” och ”mentala processer” i sin kritik mot idén om (”genuin”) artificiell intelligens. Man brukar också ofta framhålla vikten av integration med värld ett, alltså med den fysiska världen.
Frågan är emellertid var gränsen går – om det finns någon tydlig gräns – mellan det datorer bevisligen kan göra (bra) och det som vi kallar ”tolkning”, ”handlande” och ”mentala processer”. Om det inte finns någon sådan gräns, blir även ordet ”subjekt” problematiskt.
Jag tror personligen att s.k. stark AI i princip är möjlig. Att den hittills har framstått som praktiskt ouppnåelig beror vare sig på fysiska eller metafysiska begränsningar utan på svårigheterna att specificera exakt (eller kanske inte fullt så exakt) hur en intelligent människa fungerar.
Kanske är det så att dessa svårigheter är oöverkomliga för oss: kanske övergår det varje möjligt medvetandes kapacitet att analysera sig själv. Det vore i så fall en ganska elegant filosofisk ironi. Men om det är så, kommer vi aldrig att kunna veta det – en variant av halt-problemet. Och isåfall kan vi heller aldrig utesluta (den principiella) möjligheten till stark AI.
Notera att detta inte innebär ett hemfallande till transcendenta förklaringar av intelligens. Att något är praktiskt ouppnåeligt innebär inte att det är teoretiskt omöjligt.
(Det var länge sedan jag pysslade med dylika spörsmål, och jag behöver troligen läsa in mig. Men jag skulle tro att Dennett m.fl. anför liknande resonemang.)
20 apr. 2010
Mat, klimat, vetenskapsjournalistik och propaganda
För några dagar sedan rapporterade Svenska Dagbladet och Sydsvenskan (båda liberala) om en nyligen publicerad finsk studie av matens klimatpåverkan: Kött ingen stor klimatbov respektive Veganer inte mycket klimatsmartare. (TV4 och Aftonbladet satte liknande rubriker.)
Jag följde några av länkarna till läsarnas egna bloggar, och hittade bl.a. detta exempel på hur informationen landade: Ekologiskt snömos av Liberala Ungdomsförbundets ordförande, Adam Cwejman.
Det var ett lågmält inlägg på Naturskyddsföreningens blogg, Fel återgett om matens klimatpåverkan, som uppmärksammade mig på studiens reception. Därifrån klickade jag mig bl.a. fram till ett inlägg av Harald Cederlund, forskare på SLU:s Biocentrum: Kött är en lika stor klimatbov som tidigare.
Vetenskapsjournalistik förvandlas alltsom oftast till en viskningslek, där det ursprungliga fenomenet på sin väg mot allmänheten förvrängs till oigenkännlighet. Bearbetningen börjar redan hos forskarna - observationens teoriberoende kan vi inte komma ifrån. Inte heller att samhällsdebattörer från olika ringhörnor gör ett snävt urval av information för att underbygga sina åsikter. Men tanken med det öppna samhället är ju att detta i möjligaste mån ska ske för öppen ridå: Valmanskåren åser hur de politiska kombattanterna väljer vapen ur samma, gemensamma och öppna förråd; hur de vässar sina värjor och duellerar; och väljer utifrån detta sin vinnare.
De bländande retoriska sticken i en sådan kamp må vara ojusta, och vi har lärt oss acceptera att folkets favorit inte sällan blir den som bär färggrannast dräkt, snarare än den som fäktar renast. Men i kapprustningens yra verkar de blanka (eller inte fullt så blanka) eggarna ha förbytts mot massförstörelsevapen: I sin iver att detronisera motståndaren offrar man gärna sin egen balans för att istället demolera hela arenan och därmed omintetgöra åskådarnas möjligheter att forma välinformerade omdömen.
Och medierna - supporterklubbarna - agerar villigt samvetslösa vapenhandlare.
Jag följde några av länkarna till läsarnas egna bloggar, och hittade bl.a. detta exempel på hur informationen landade: Ekologiskt snömos av Liberala Ungdomsförbundets ordförande, Adam Cwejman.
Det var ett lågmält inlägg på Naturskyddsföreningens blogg, Fel återgett om matens klimatpåverkan, som uppmärksammade mig på studiens reception. Därifrån klickade jag mig bl.a. fram till ett inlägg av Harald Cederlund, forskare på SLU:s Biocentrum: Kött är en lika stor klimatbov som tidigare.
Vetenskapsjournalistik förvandlas alltsom oftast till en viskningslek, där det ursprungliga fenomenet på sin väg mot allmänheten förvrängs till oigenkännlighet. Bearbetningen börjar redan hos forskarna - observationens teoriberoende kan vi inte komma ifrån. Inte heller att samhällsdebattörer från olika ringhörnor gör ett snävt urval av information för att underbygga sina åsikter. Men tanken med det öppna samhället är ju att detta i möjligaste mån ska ske för öppen ridå: Valmanskåren åser hur de politiska kombattanterna väljer vapen ur samma, gemensamma och öppna förråd; hur de vässar sina värjor och duellerar; och väljer utifrån detta sin vinnare.
De bländande retoriska sticken i en sådan kamp må vara ojusta, och vi har lärt oss acceptera att folkets favorit inte sällan blir den som bär färggrannast dräkt, snarare än den som fäktar renast. Men i kapprustningens yra verkar de blanka (eller inte fullt så blanka) eggarna ha förbytts mot massförstörelsevapen: I sin iver att detronisera motståndaren offrar man gärna sin egen balans för att istället demolera hela arenan och därmed omintetgöra åskådarnas möjligheter att forma välinformerade omdömen.
Och medierna - supporterklubbarna - agerar villigt samvetslösa vapenhandlare.
18 apr. 2010
Intuition och politisk korrekthet
Thomas Svensson skriver i ett inlägg om Spinozas kunskapssyn:
Vissa uppfattningar i samhället om t.ex. invandrare, kvinnor och homosexuella kan vi förnuftsmässigt utifrån våra adekvata idéer vara överens om. Men idéerna är historiskt ganska nya och många har ännu inte omfattat dem, vi tvingas lita till politisk korrekthet för att inte göra bort oss inför andra. Så småningom, efter ett par generationer, kanske, har de adekvata idéerna blivit till intuitiv insikt hos de flesta, den högsta av kunskapsslag och pressen att vara politisk korrekt blir överflödig.
Ibland blir jag förvånad över hur människor i min närhet verkar motsäga sig själva.
Jag - som snusare - brukar hävda att tobaksförbud på allmänna platser är ett bra exempel på hur ett ”lätt tvång” kan användas för att generera långsiktiga fördelar för alla – både de som (för närvarande) brukar tobak och de som inte gör det.
Även brukare, som jag själv, borde kunna se detta förbud som positivt, inte bara för icke-brukare. Det är sant att förbudet innebär ett omak för dem som för närvarande brukar tobak. Och kanske är det naivt att tro att fler än ett fåtal av dessa avslutar sitt bruk som ett direkt resultat av förbudet. Men icke desto mindre är förbudet tänkt inte bara som ett skydd för icke-brukare utan också som ett incitament för att hjälpa nuvarande brukare att sluta och – framförallt – för att minska rekryteringen av nya brukare.
Likväl – och här kommer den förvånansvärda motsägelsen – uppfattar många människor, även icke-brukare, förbudet som en förödmjukande och snudd på författningsvidrig inskränkning av medborgerliga rättigheter. Brukare kan möjligen förlåtas för att de låter sitt eget omak skymma de övervägande positiva effekterna på lång sikt och för andra människor. Icke-brukares invändningar kan möjligen delvis förklaras av identifikation med brukarna (”rätt vad det är förbjuder de något som drabbar mig”).
Ett uttalande som ”Jag vill ha rätten att röka ihjäl mig” kan tyckas konsekvent och principfast, särskilt som följandet av principen ifråga får negativa konsekvenser för en själv. Men detta är en illusion! Givet att man accepterar riktigheten i påståendet att rökning är skadligt för både brukare och icke-brukare (och det gör de allra flesta) är det i själva verket inkonsekvent att vifta med liberala principer för att försvara negativa beteenden, när man samtidigt är noga med att vara politiskt korrekt i andra avseenden: t.ex. genom att acceptera könskvotering.
Vad som är förvånande är den historielöshet som den här typen av motsägelser demonstrerar. En mängd relativt nya fenomen i dagens samhälle är resultat av ”tvång”, och motarbetades vid införandet. Men efter en påfallande kort tid har de accepterats som självklara.
En rökare som protesterar kraftfullt mot rökförbud, och samtidigt lika kraftfullt hävdar att det är självklart med nolltolerans mot alkohol i trafiken är en hycklare.
16 apr. 2010
Det postsekulära tillståndet, del 2b
Fortsätter del 2.
Efter en mycket trevlig och givande korrespondens med Ola Sigurdson, samtal med en initierad och tillmötesgående kollega, samt viss eftertanke, skulle jag - innan jag går vidare i Sigurdsons bok - vilja förtydliga några punkter.
Sigurdson ställer sig inte reservationslöst bakom Kant, vilket min tidigare formulering möjligen gav intryck av. Kanske ligger jag själv närmare Kant än vad Sigurdson gör. Frågan gäller i första hand åtskillnaden mellan förnuft och tro, men också avståndet mellan vad förnuftet bjuder och vart drifterna leder.
Det jag främst fäster mig vid är Kants hävdande att religion är ett verktyg i moralens tjänst, snarare än tvärtom. Samtidigt tillstår jag att Kant förefaller orealistisk i sin kategoriskt förnuftsdrivna etik.
Mitt användande av termen "lustprincipen" var otydligt. Jag vore den siste att påstå att det goda eller det rätta kan likställas med det lustfyllda - eller att Kant skulle mena detta. Vad jag avsåg var behovet av något som "kröner pliktuppfyllelsen med lycka" - ett incitament till att inte följa minsta motståndets lag - vilket för mig speglar en insikt i grundläggande mänsklig psykologi, i enlighet med Freud.
Att detta behov existerar är knappast förvånande, särskilt inte om man som Kant föreskriver människor ett närmast robotliknande beteende. Även en mer pragmatisk syn på moral torde av nödvändighet inkludera tyglar och morötter för att förmå människor att faktiskt handla så som de skulle vilja handla (eller, kanske, som de säger sig vilja handla). Om man har ambitioner att föreskriva ett gynnsamt beteende - på lång sikt och i dess vidaste konsekvenser - måste man närma sig denna uppgift utifrån mänsklig psykologi, med dess inbyggda svagheter: kortsiktighet och närsynthet.
Terry Eagleton, i sin kritik av överdriven rationalism, talar om att förnuftet måste tempereras av - grundas i - något utanför sig själv. I någon mening måste vi acceptera att förnuftet är passionernas slav. Men vilka passioner bör förnuftet tjäna?
Det är detta jag avser när jag pratar om "auktoritet" - något som förmår vända svaghet till styrka; som driver människan att utnyttja sitt förnuft fullt ut för att övervinna sina svagheter - inte bejaka dem. Oavsett vad man tror om människans inneboende "godhet" eller "ondska" i något slags naturtillstånd ger dagens värld, präglad av individualism och globalisering, upphov till en moraliskt negativ spiral som kraftfullt måste motverkas.
En social kropps inflytande är inte nödvändigtvis proportionell mot dess massa och entydighet. Men nog torde både kroppen och det offentliga samtal som den ingår i gynnas av tydlighet och konsekvens? Jag funderar på detta, och slås av att frågan kan rymma obehagliga implikationer. Samtidigt ställer Sigurdson motfrågan: "är inte ett av samtidens politiska problem sociala kroppar (inte bara religiösa) som är alltför skarpa i konturerna?" (personlig kommunikation, 9/4 2010).
Kanske tänker Sigurdson på det fenomen som jag slarvigt benämner "hegelianism": en - ofta outtalad - utgångspunkt i tankar om mänsklighetens ständiga, förutbestämda, framåtriktade och positiva utveckling mot ett slutligt måltillstånd. Utifrån denna utgångspunkt dras slutsatsen att människors mångfald, välstånd och lycka enligt någon naturlag ständigt och oåterkalleligen förmeras. Det är en antropocentrisk idealism som utmärks av illusioner om människans plats i världen; om hennes godhet, dådkraft och omdömesförmåga. Den leder i praktiken till en grov överskattning av felmarginalerna för mänskligt handlande.
Utifrån en sådan utgångspunkt förefaller exempelvis klimathot obetydliga, eller grovt överdrivna. Det är också en sådan utgångspunkt som gör människor blinda för det orimliga i ständigt ökad befolkning, tillväxt och konsumtion. Man börjar helt enkelt sitt resonemang om världen bakifrån: Eftersom allt kommer att sluta lyckligt så måste alla indikationer på motsatsen vara falska.
De jag kallar "hegelianer" är de Eagleton kallar "credulous triumphalists" och "death-of-history merchants" (The Limits of Liberalism, 31'50" och framåt). Och när Eagleton exemplifierar dessa med George W. Bush och hans "krig mot terrorn" och "frigörelse av Irak" verkar "alltför skarpa konturer" vara en träffande beskrivning. Om man bortser från de kallhamrade cynikerna är det lätt att få för sig att människor med denna övertygelse har fått en överdos av "barnatro". En man som definitivt inte har släppt taget om snuttefilten är Francis Fukuyama...
Efter en mycket trevlig och givande korrespondens med Ola Sigurdson, samtal med en initierad och tillmötesgående kollega, samt viss eftertanke, skulle jag - innan jag går vidare i Sigurdsons bok - vilja förtydliga några punkter.
Sigurdson ställer sig inte reservationslöst bakom Kant, vilket min tidigare formulering möjligen gav intryck av. Kanske ligger jag själv närmare Kant än vad Sigurdson gör. Frågan gäller i första hand åtskillnaden mellan förnuft och tro, men också avståndet mellan vad förnuftet bjuder och vart drifterna leder.
Det jag främst fäster mig vid är Kants hävdande att religion är ett verktyg i moralens tjänst, snarare än tvärtom. Samtidigt tillstår jag att Kant förefaller orealistisk i sin kategoriskt förnuftsdrivna etik.
Mitt användande av termen "lustprincipen" var otydligt. Jag vore den siste att påstå att det goda eller det rätta kan likställas med det lustfyllda - eller att Kant skulle mena detta. Vad jag avsåg var behovet av något som "kröner pliktuppfyllelsen med lycka" - ett incitament till att inte följa minsta motståndets lag - vilket för mig speglar en insikt i grundläggande mänsklig psykologi, i enlighet med Freud.
Att detta behov existerar är knappast förvånande, särskilt inte om man som Kant föreskriver människor ett närmast robotliknande beteende. Även en mer pragmatisk syn på moral torde av nödvändighet inkludera tyglar och morötter för att förmå människor att faktiskt handla så som de skulle vilja handla (eller, kanske, som de säger sig vilja handla). Om man har ambitioner att föreskriva ett gynnsamt beteende - på lång sikt och i dess vidaste konsekvenser - måste man närma sig denna uppgift utifrån mänsklig psykologi, med dess inbyggda svagheter: kortsiktighet och närsynthet.
Terry Eagleton, i sin kritik av överdriven rationalism, talar om att förnuftet måste tempereras av - grundas i - något utanför sig själv. I någon mening måste vi acceptera att förnuftet är passionernas slav. Men vilka passioner bör förnuftet tjäna?
Det är detta jag avser när jag pratar om "auktoritet" - något som förmår vända svaghet till styrka; som driver människan att utnyttja sitt förnuft fullt ut för att övervinna sina svagheter - inte bejaka dem. Oavsett vad man tror om människans inneboende "godhet" eller "ondska" i något slags naturtillstånd ger dagens värld, präglad av individualism och globalisering, upphov till en moraliskt negativ spiral som kraftfullt måste motverkas.
En social kropps inflytande är inte nödvändigtvis proportionell mot dess massa och entydighet. Men nog torde både kroppen och det offentliga samtal som den ingår i gynnas av tydlighet och konsekvens? Jag funderar på detta, och slås av att frågan kan rymma obehagliga implikationer. Samtidigt ställer Sigurdson motfrågan: "är inte ett av samtidens politiska problem sociala kroppar (inte bara religiösa) som är alltför skarpa i konturerna?" (personlig kommunikation, 9/4 2010).
Kanske tänker Sigurdson på det fenomen som jag slarvigt benämner "hegelianism": en - ofta outtalad - utgångspunkt i tankar om mänsklighetens ständiga, förutbestämda, framåtriktade och positiva utveckling mot ett slutligt måltillstånd. Utifrån denna utgångspunkt dras slutsatsen att människors mångfald, välstånd och lycka enligt någon naturlag ständigt och oåterkalleligen förmeras. Det är en antropocentrisk idealism som utmärks av illusioner om människans plats i världen; om hennes godhet, dådkraft och omdömesförmåga. Den leder i praktiken till en grov överskattning av felmarginalerna för mänskligt handlande.
Utifrån en sådan utgångspunkt förefaller exempelvis klimathot obetydliga, eller grovt överdrivna. Det är också en sådan utgångspunkt som gör människor blinda för det orimliga i ständigt ökad befolkning, tillväxt och konsumtion. Man börjar helt enkelt sitt resonemang om världen bakifrån: Eftersom allt kommer att sluta lyckligt så måste alla indikationer på motsatsen vara falska.
De jag kallar "hegelianer" är de Eagleton kallar "credulous triumphalists" och "death-of-history merchants" (The Limits of Liberalism, 31'50" och framåt). Och när Eagleton exemplifierar dessa med George W. Bush och hans "krig mot terrorn" och "frigörelse av Irak" verkar "alltför skarpa konturer" vara en träffande beskrivning. Om man bortser från de kallhamrade cynikerna är det lätt att få för sig att människor med denna övertygelse har fått en överdos av "barnatro". En man som definitivt inte har släppt taget om snuttefilten är Francis Fukuyama...
13 apr. 2010
Terry Eagleton
Filmade föreläsningar:
Christianity: Fair or Foul
The Limits of Liberalism
Culture and Barbarism
Faith and Reason
Böcker:
On Evil (2009)
Trouble with Strangers (2008)
The Meaning of Life (2007)
The Idea of Culture (2000)
(En fullständig biografi finns här.)
8 apr. 2010
Det postsekulära tillståndet, del 2
Fortsätter del 1.
Religion och social kropp
Detta verktyg används så flitigt att t.ex. en debattartikel om ohederligheten och den bristande logiken inom Intelligent Design-rörelsen automatiskt uppfattas som religionskritik, även av icke-troende; eller att elever på det naturvetenskapliga programmet stirrar undrande på en lärare som ber dem fundera över om den moderna fysiken verkligen motsäger förklaringsmodeller bortom den mänskliga horisonten. Och alldeles oavsett vad som eventuellt hålls för sant inom ett vetenskapligt fält eller en logisk modell, är det både fåfängt och naivt att sluta sig till att detta någonsin skulle eliminera det djupt mänskliga behovet av existentiella ramar och vägledning. (Ska vi sätta vår tillit till vetenskapen måste vi också ta till oss humanvetenskaperna, inte minst psykologins imponerande men förvånansvärt negligerade korpus.)
Religion är ”inte ett fenomen bortom historia och kultur” (s. 30). Trots detta tenderar många att idag ta dikotomierna tro–vetande och religion–politik för givna. För detta finns många historiska skäl, både goda och dåliga. Det väsentliga nu är emellertid att vi inte låter vare sig rädsla, hybris eller rent bedrägeri hindra oss från att ifrågasätta distinktionerna. (Humanisterna är livrädda för ett sådant resonemang: det leder rakt ned i vidskepelse, new age och annat flum; det förhindrar inte bara fortsatt utveckling utan skulle också raskt rasera de senaste århundradenas framsteg och slunga oss tillbaka in i en mörk medeltid.)
En av Sigurdsons utgångspunkter är alltså att religionen inte alls är på väg att försvinna i det moderna samhället, utan att den tvärtom gör en återkomst. Han backar upp detta påstående bland annat genom att hänvisa till utvecklingstrender utanför Europa (s. 31-32). Jag tror dock att det det finns en viktig pedagogisk poäng i att hålla sig inom Europas gränser här. Det saknas ju knappast indikationer på att ”det andliga sökandet puttrar och kokar under [det senaste seklets] lock” (som Sigurdson uttryckte det i en intervju publicerad på Kulturguiden) även här, särskilt om man i dessa inbegriper en närmast desperat konsumism (”varuhuset [blir] vår tids kyrka”).
Sigurdson lyfter dels fram det eurocentriska felslutet: Vi utgår ifrån att den utveckling som genomgåtts i Europa också är den som andra (eftersläpande) delar av världen måste genomgå (s. 32). Att detta inte är sant, menar Sigurdsson, visas t.ex. av den politiska islamismen i Mellanöstern. (Och varför inte av den statskontrollerade kapitalismen i Kina?) Och den utveckling vi faktiskt genomgår här i Europa – visar den verkligen en avtagande religiositet, som den officiella beskrivningen vill hävda?
Religionssociologer beskriver den moderna västerlänningens andlighet som ”belief” (privat) snarare än ”belonging” (till en institution); det är en del av den allmäna ”subjektiva vändningen” i vilken individen undviker att axla objektiva roller. Sigurdson säger att denna vändning inte nödvändigtvis måste likställas med egocentrism (s. 33), men jag tvivlar…
Det må så vara att moderna människor har en undertryckt kapacitet till större solidaritet och ”split vision”, men det innebär isåfall bara att klander i stället kan och bör riktas mot deras oförmåga eller ovilja att erkänna och hantera sitt beklagliga tillstånd. Samhällsklimatet befordrar ett frihetsbegrepp som innebär undvikande av tvång och ansvar och som uppmuntrar individen att maximera personliga fördelar – för att sedan se mellan fingrarna på nästan som gör detsamma. Detta är vad termen ”belonging” implicerar för mig.
När religionen privatiseras försvinner individens koppling till en specifik religiös gemenskap: ”den kedja som höll samman individ och gemenskap har brustit och effekten blir en form av kollektiv minnesförlust” (s. 34). Och när traditioner och institutioner inte utövar någon självklar auktoritet ”måste varje appell till traditionen åtföljas … av ett klargörande beträffande dess gränser, som i sig underminerar varje föreställning om en oomstridd auktoritet.” (s. 34).
Och det duger naturligtvis inte. ”Plocka själv”-andlighet ger inte upphov till någon koordinerad eller konsistent viljeriktning och kan därmed inte likställas med (en) traditionell religion. Religiositet i denna moderna form kan därmed inte heller tillskrivas en koherent gruppidentitet och kan därför inte utgöra en röst i det offentliga samtalet.
En privatiserad tro har i Sverige ”kunnat leva i symbios med ett statskyrkosystem, där själva institurionen [har] reducerats till en juridiskt förstådd statlig administration av människors behov av ritualer och religiositet.” (s. 36). Detta är ju också kärnan i den kritik som riktats mot Svenska kyrkan av de uttalat religionskritiska Humanisterna.
Men samtidigt, menar Sigurdson, har ”upplysningstänkandets egna kunskapsanspråk kommit att modereras i förhållande till de ursprungliga, tämligen optmistiska föreställningarna om möjligheten till absolut kunskap” medan dess ”praktiskt-politiska dimensioner inte klingat av” i motsvarande grad (s. 38). Touché!
Om moderniteten ses som ett ofullbordat projekt (i linje med Habermas och många andra) finns, säger Sigurdson, ingen anledning att ”a priori ifrågasätta att det finns andra, och mer fruktbara, sätt att tänka om relationen mellan religion och politik”.
En ”normativ föreställning om religion som något i princip subjektivt” (s. 40), öppnar upp för kritiken av en diffus, heterogen och godtycklig livsåskådning, och är troligen det största hindret för ett mer konstruktivt samtal. Det bör noteras att denna föreställning är lika vanligt förekommande på båda sidor om skranket. Även motiven bakom denna delvis medvetna rörelse mot det individuella kan härledas till rörelser såväl inom som utom religionen. Sigurdson nämner fem, varav tre är gemensamma: protestantismen, pietismen, religionsfriheten, upplysningen och nationalstaten.
Detta kontrasterar skarpt mot Augustinus tankar om ”Guds stad”, där det handlar om ”hur man skall leva ett liv som på bästa sätt förmår utveckla människans olika förmågor”. Religion är för Augustinus ”ett slags praktik utförd på ett autentiskt sätt.” (s. 49). Och är det inte det vi eftersträvar?
Så kommer Kant. Han påpekar att ”moralen existerar inte för religionens skull utan religionen för moralens skull” (s. 51). ”Eftersom det inte är säkert att lycka och plikt sammanfaller i vår jordiska existens”, postulerar förnuftet ”existensen av en Gud som kröner pliktuppfyllelsen med lycka.” (s. 51). Och jag vill återigen peka på behovet av auktoritet. Kanske är det implicit i Kants åberopande av lustprincipen?
Eller kanske inte? ”Som teoretiska föreställningar har [begrepp om Gud] inget egenvärde, eftersom de helt enkelt överskrider människans kunskapsförmåga.” (s. 51).
Kants kritik är förstås ständigt aktuell. Men den utgör knappast ett hinder för Sigurdsons projekt, snarare tvärtom: ”Att fira nattvard kan således vara ett sätt att vidga människors medvetande såtilllvida som riten konkret åskådliggör ’idén om ett världsborgerligt moraliskt samhälle’. Ja, precis så vill jag uppfatta det.
I Kants efterföljd har västerlandet emellertid – av flera skäl – ”kommit att premiera en subjektivistisk förståelse av religion som alltså kommit att bli starkt normerande, även i sina sekulära versioner, för vad som ska räknas som sann religion – från ett modernt protestantiskt perspektiv – eller som acceptabel religion – från ett liberalt, sekulärt perspektiv.” (s. 58). Sigurdsons kommentar: ”En politiskt ofarlig religion är en religion som inte uppfattar att den har en kropp.” (s. 58).
Mig synes det som om även politiken idag har förpassats till det privata. De starkt individualistiska dragen som präglar samtidens samhällsdebatt medför en högst påtaglig risk för (moralisk) splittring och handlingsförlamning – och det ligger nära till hands att tro att denna risk delvis exploateras medvetet. För att parafrasera Sigurdsson: ”En politiskt ofarlig individ är en individ som inte uppfattar att hon är del av en social kropp.”
Ett symptom på detta är kanske att det, ”samtidigt som det alltså är nödvändigt att förstå religiösa fundamentalismer som moderna rörelser finns … en frestelse, hos en offentlighet skolad i den västerländska modernitetens separation av religion och politik, att projicera etiketten ’fundamentalism’ på alla religiösa rörelser som vill ifrågasätta det lyckade med hur västerlandet organiserat samhället under moderniteten. Därmed blir det också enklare att framställa sig som ’fri’.” (s. 63).
”Bodelningen mellan det privata och det religiösa respektive det offentliga och det politiska är en abstraktion av det mycket mer komplexa förhållandet melan frihet och nödvändighet i det nätverk av ömsesidiga, hierarkiska och ständigt föränderliga relationer vilka utgör en människas livsvärld”, skriver Sigurdsson (s. 65-66).
Religion är ”inte bara en åsikt eller en känsla som individen kan välja att föra fram i det offentliga eller inte, utan ett sätt att leva och handla.” (s. 66) Att vara religiös innebär därför alltid ”redan att vara politisk”. (s. 66). Men är den religiösa kroppen ”autonom, sluten och avgränsad”? Eller är den ”sammanflätad med andra, öppen och ofullbordad”? Sigurdsons svar är förstås det senare, och han beskriver religionen, i Heideggers termer, som en ”förvandlingspraktik”.
Frågan om religion och politik är oundviklig, säger Sigurdsson: ”i den mån som religionerna är sociala förvandlingspraktiker blir det svårt att undvika att en viss religion också innebär vissa politiska ställningstaganden…” (s. 68).
För mig är det tydligt att sådana ställningstaganden svårligen kommer att ligga i linje med de övervägande liberalistiska strömningar som genomsyrar dagens politiska samtal (de kan däremot vara såväl konservativa som radikala, och ligga både till höger och till vänster). Är måhända vetenskaplig rationalism och upplysningsbetingad flumskräck trojanska hästar i den nyliberala revolutionens tjänst eller rent av förebud till [sic!] något ännu värre?, för att parafrasera Jan Selling i Arena (#2 2010).
Men att betrakta religion som en ”social kropp”; aktiv del ”av den politiska strävan efter det gemensamma goda” (s. 69) kan endast bli relevant om kroppen framstår som relativt stor och – framförallt – skarp i sina konturer. Ett lapptäcke av individuella, idiosynkratiska, religiösa utgångspunkter och praktiker kan inte ges någon offentlig, politisk röst. Var finns den religiösa ”partipiskan” i Sverige idag?
Religion och social kropp
Att kunna hänvisa till ”religion”, antingen för att göra religionen till en skyddad sfär med vissa privilegier eller för att avvisa den helt som något irrationellt och förlegat, är ett mäktigt politiskt och retoriskt verktyg, ett verktyg som spelar en allt större roll i samtida politisk diskussion.
(s. 25)
Detta verktyg används så flitigt att t.ex. en debattartikel om ohederligheten och den bristande logiken inom Intelligent Design-rörelsen automatiskt uppfattas som religionskritik, även av icke-troende; eller att elever på det naturvetenskapliga programmet stirrar undrande på en lärare som ber dem fundera över om den moderna fysiken verkligen motsäger förklaringsmodeller bortom den mänskliga horisonten. Och alldeles oavsett vad som eventuellt hålls för sant inom ett vetenskapligt fält eller en logisk modell, är det både fåfängt och naivt att sluta sig till att detta någonsin skulle eliminera det djupt mänskliga behovet av existentiella ramar och vägledning. (Ska vi sätta vår tillit till vetenskapen måste vi också ta till oss humanvetenskaperna, inte minst psykologins imponerande men förvånansvärt negligerade korpus.)
Religion är ”inte ett fenomen bortom historia och kultur” (s. 30). Trots detta tenderar många att idag ta dikotomierna tro–vetande och religion–politik för givna. För detta finns många historiska skäl, både goda och dåliga. Det väsentliga nu är emellertid att vi inte låter vare sig rädsla, hybris eller rent bedrägeri hindra oss från att ifrågasätta distinktionerna. (Humanisterna är livrädda för ett sådant resonemang: det leder rakt ned i vidskepelse, new age och annat flum; det förhindrar inte bara fortsatt utveckling utan skulle också raskt rasera de senaste århundradenas framsteg och slunga oss tillbaka in i en mörk medeltid.)
En av Sigurdsons utgångspunkter är alltså att religionen inte alls är på väg att försvinna i det moderna samhället, utan att den tvärtom gör en återkomst. Han backar upp detta påstående bland annat genom att hänvisa till utvecklingstrender utanför Europa (s. 31-32). Jag tror dock att det det finns en viktig pedagogisk poäng i att hålla sig inom Europas gränser här. Det saknas ju knappast indikationer på att ”det andliga sökandet puttrar och kokar under [det senaste seklets] lock” (som Sigurdson uttryckte det i en intervju publicerad på Kulturguiden) även här, särskilt om man i dessa inbegriper en närmast desperat konsumism (”varuhuset [blir] vår tids kyrka”).
Sigurdson lyfter dels fram det eurocentriska felslutet: Vi utgår ifrån att den utveckling som genomgåtts i Europa också är den som andra (eftersläpande) delar av världen måste genomgå (s. 32). Att detta inte är sant, menar Sigurdsson, visas t.ex. av den politiska islamismen i Mellanöstern. (Och varför inte av den statskontrollerade kapitalismen i Kina?) Och den utveckling vi faktiskt genomgår här i Europa – visar den verkligen en avtagande religiositet, som den officiella beskrivningen vill hävda?
Religionssociologer beskriver den moderna västerlänningens andlighet som ”belief” (privat) snarare än ”belonging” (till en institution); det är en del av den allmäna ”subjektiva vändningen” i vilken individen undviker att axla objektiva roller. Sigurdson säger att denna vändning inte nödvändigtvis måste likställas med egocentrism (s. 33), men jag tvivlar…
Det må så vara att moderna människor har en undertryckt kapacitet till större solidaritet och ”split vision”, men det innebär isåfall bara att klander i stället kan och bör riktas mot deras oförmåga eller ovilja att erkänna och hantera sitt beklagliga tillstånd. Samhällsklimatet befordrar ett frihetsbegrepp som innebär undvikande av tvång och ansvar och som uppmuntrar individen att maximera personliga fördelar – för att sedan se mellan fingrarna på nästan som gör detsamma. Detta är vad termen ”belonging” implicerar för mig.
När religionen privatiseras försvinner individens koppling till en specifik religiös gemenskap: ”den kedja som höll samman individ och gemenskap har brustit och effekten blir en form av kollektiv minnesförlust” (s. 34). Och när traditioner och institutioner inte utövar någon självklar auktoritet ”måste varje appell till traditionen åtföljas … av ett klargörande beträffande dess gränser, som i sig underminerar varje föreställning om en oomstridd auktoritet.” (s. 34).
Och det duger naturligtvis inte. ”Plocka själv”-andlighet ger inte upphov till någon koordinerad eller konsistent viljeriktning och kan därmed inte likställas med (en) traditionell religion. Religiositet i denna moderna form kan därmed inte heller tillskrivas en koherent gruppidentitet och kan därför inte utgöra en röst i det offentliga samtalet.
En privatiserad tro har i Sverige ”kunnat leva i symbios med ett statskyrkosystem, där själva institurionen [har] reducerats till en juridiskt förstådd statlig administration av människors behov av ritualer och religiositet.” (s. 36). Detta är ju också kärnan i den kritik som riktats mot Svenska kyrkan av de uttalat religionskritiska Humanisterna.
Men samtidigt, menar Sigurdson, har ”upplysningstänkandets egna kunskapsanspråk kommit att modereras i förhållande till de ursprungliga, tämligen optmistiska föreställningarna om möjligheten till absolut kunskap” medan dess ”praktiskt-politiska dimensioner inte klingat av” i motsvarande grad (s. 38). Touché!
Om moderniteten ses som ett ofullbordat projekt (i linje med Habermas och många andra) finns, säger Sigurdson, ingen anledning att ”a priori ifrågasätta att det finns andra, och mer fruktbara, sätt att tänka om relationen mellan religion och politik”.
En ”normativ föreställning om religion som något i princip subjektivt” (s. 40), öppnar upp för kritiken av en diffus, heterogen och godtycklig livsåskådning, och är troligen det största hindret för ett mer konstruktivt samtal. Det bör noteras att denna föreställning är lika vanligt förekommande på båda sidor om skranket. Även motiven bakom denna delvis medvetna rörelse mot det individuella kan härledas till rörelser såväl inom som utom religionen. Sigurdson nämner fem, varav tre är gemensamma: protestantismen, pietismen, religionsfriheten, upplysningen och nationalstaten.
Att tänka sig en religion som är privat i radikal bemärkelse, dvs en religion som existerar bortom varje form av religiös gemenskap med vidhängande trosbekännelser och riter, vore att föreställa sig en abstraktion. Explicita eller implicita trosbekännelser – som formulerar någon form av gemensam världssyn, vision och moral – och riter – alltså något slags kroppslig gestaltning som följer någon form av regelbundet mönster – finns även hos mindre offentligt synliga eller etablerade religioner. Man måste alltså inte tänka på en kyrka, moské eller synagoga för att dikotomin mellan privat och offentligt skall bli prekär. Visserligen är högst privat religion tänkbar som en konsekvens av det västerländska samhällets subjektiva vändning, ett slags oformulerad och vag religiositet, men även här existerar en sådan för det mesta i symbios med några mer konkreta institutioner, om det så begränsas till den lokala kristallterapigruppen eller den enskilda läsningen av en bönbok. Även den så kallade nyandligheten är med andra ord ett socialt fenomen.
(s. 45)
Sigurdson fortsätter: ”Att urskilja en speciell och unik dimension av det mänskliga livet som ’religiös’ blev ett sätt att skilja mellan den lojalitet gentemot staten som avkrävdes individen som medborgare och de värderingar hon eller han kunde hysa som privatperson.” (s. 47).Detta kontrasterar skarpt mot Augustinus tankar om ”Guds stad”, där det handlar om ”hur man skall leva ett liv som på bästa sätt förmår utveckla människans olika förmågor”. Religion är för Augustinus ”ett slags praktik utförd på ett autentiskt sätt.” (s. 49). Och är det inte det vi eftersträvar?
Så kommer Kant. Han påpekar att ”moralen existerar inte för religionens skull utan religionen för moralens skull” (s. 51). ”Eftersom det inte är säkert att lycka och plikt sammanfaller i vår jordiska existens”, postulerar förnuftet ”existensen av en Gud som kröner pliktuppfyllelsen med lycka.” (s. 51). Och jag vill återigen peka på behovet av auktoritet. Kanske är det implicit i Kants åberopande av lustprincipen?
Eller kanske inte? ”Som teoretiska föreställningar har [begrepp om Gud] inget egenvärde, eftersom de helt enkelt överskrider människans kunskapsförmåga.” (s. 51).
Istället för att förmedla någon kunskap om relationen mellan människa och Gud … blir de till medel för människans självbedrägeri genom att hon föreställer sig en Gud som stämmer överens med hennes egna syften och som befriar henne från moralens mödosamma väg. Kant skiljer därför mellan den historiska tron och den moraliska tron, och menar helt enkelt att den traditionella kristna kyrkan … endast har värde i den mån som den stärker den moraliska tron. Dessa liturgier, bekännelser och teologier har inget egenvärde; deras funktion är i stället att åskådliggöra det sinnelag som den moraliska plikten påbjuder. … Emellertid finns det en ständig risk för att den historiska tron överskrider gränserna för det praktiska förnuftet och blir till ett sätt att försäkra sig om Guds välvilja. I så fall förfaller gudstjänsten till en självbedräglig fetischdyrkan.”
(s. 51-52)
Kants kritik är förstås ständigt aktuell. Men den utgör knappast ett hinder för Sigurdsons projekt, snarare tvärtom: ”Att fira nattvard kan således vara ett sätt att vidga människors medvetande såtilllvida som riten konkret åskådliggör ’idén om ett världsborgerligt moraliskt samhälle’. Ja, precis så vill jag uppfatta det.
I Kants efterföljd har västerlandet emellertid – av flera skäl – ”kommit att premiera en subjektivistisk förståelse av religion som alltså kommit att bli starkt normerande, även i sina sekulära versioner, för vad som ska räknas som sann religion – från ett modernt protestantiskt perspektiv – eller som acceptabel religion – från ett liberalt, sekulärt perspektiv.” (s. 58). Sigurdsons kommentar: ”En politiskt ofarlig religion är en religion som inte uppfattar att den har en kropp.” (s. 58).
Mig synes det som om även politiken idag har förpassats till det privata. De starkt individualistiska dragen som präglar samtidens samhällsdebatt medför en högst påtaglig risk för (moralisk) splittring och handlingsförlamning – och det ligger nära till hands att tro att denna risk delvis exploateras medvetet. För att parafrasera Sigurdsson: ”En politiskt ofarlig individ är en individ som inte uppfattar att hon är del av en social kropp.”
Ett symptom på detta är kanske att det, ”samtidigt som det alltså är nödvändigt att förstå religiösa fundamentalismer som moderna rörelser finns … en frestelse, hos en offentlighet skolad i den västerländska modernitetens separation av religion och politik, att projicera etiketten ’fundamentalism’ på alla religiösa rörelser som vill ifrågasätta det lyckade med hur västerlandet organiserat samhället under moderniteten. Därmed blir det också enklare att framställa sig som ’fri’.” (s. 63).
”Bodelningen mellan det privata och det religiösa respektive det offentliga och det politiska är en abstraktion av det mycket mer komplexa förhållandet melan frihet och nödvändighet i det nätverk av ömsesidiga, hierarkiska och ständigt föränderliga relationer vilka utgör en människas livsvärld”, skriver Sigurdsson (s. 65-66).
Religion är ”inte bara en åsikt eller en känsla som individen kan välja att föra fram i det offentliga eller inte, utan ett sätt att leva och handla.” (s. 66) Att vara religiös innebär därför alltid ”redan att vara politisk”. (s. 66). Men är den religiösa kroppen ”autonom, sluten och avgränsad”? Eller är den ”sammanflätad med andra, öppen och ofullbordad”? Sigurdsons svar är förstås det senare, och han beskriver religionen, i Heideggers termer, som en ”förvandlingspraktik”.
Religion förstås i vissa fall bäst – alldeles säkert när det handlar om frågan om relationen mellan religion och politik – som en historisk praktik, som liksom andra praktiker inte äger rum på egen hand utan i samverkan med både ideal och medmänniskor. … Den konkreta tron är … ett växelspel mellan ideal och medmänniskor…
(s. 67)
Frågan om religion och politik är oundviklig, säger Sigurdsson: ”i den mån som religionerna är sociala förvandlingspraktiker blir det svårt att undvika att en viss religion också innebär vissa politiska ställningstaganden…” (s. 68).
För mig är det tydligt att sådana ställningstaganden svårligen kommer att ligga i linje med de övervägande liberalistiska strömningar som genomsyrar dagens politiska samtal (de kan däremot vara såväl konservativa som radikala, och ligga både till höger och till vänster). Är måhända vetenskaplig rationalism och upplysningsbetingad flumskräck trojanska hästar i den nyliberala revolutionens tjänst eller rent av förebud till [sic!] något ännu värre?, för att parafrasera Jan Selling i Arena (#2 2010).
Men att betrakta religion som en ”social kropp”; aktiv del ”av den politiska strävan efter det gemensamma goda” (s. 69) kan endast bli relevant om kroppen framstår som relativt stor och – framförallt – skarp i sina konturer. Ett lapptäcke av individuella, idiosynkratiska, religiösa utgångspunkter och praktiker kan inte ges någon offentlig, politisk röst. Var finns den religiösa ”partipiskan” i Sverige idag?
7 apr. 2010
Totalutilitarism?
Fortsatt diskussion om den framtida människan:
- Men vad säger du om det totalutilitaristiska argumentet att fler människor med hyfsat goda liv gör världen rikare på välmående – är inte det ett skäl att skapa fler människor?
Jag kan nog gå med på att fler människor med samma “hyfsat goda liv” i någon mening är bättre (eller åtminstone inte sämre) än färre människor med exakt samma livsbetingelser och -kvalitet.
Men detta är ju en rent akademisk diskussion. Den viktiga frågan är hur vi kan uppnå en så god livskvalitet som möjligt.
Det synes mig helt bakvänt att premiera, uppmuntra eller ens acceptera befolkningsökning utifrån en förhoppning om att på så sätt “smeta ut” och därmed – på något magiskt sätt – förmera totaliteten av livkvalitet på jorden (vilken enskild individ skulle förresten kunna njuta av denna förmering?).
Vårt problem är att distribuera och förhoppningsvis så småningom förmera den livskvalitet som den befintliga befolkningen åtnjuter.
Och att döma av erfarenheterna så här långt kan vi knappast med självklarhet sluta oss till att ens detta, mindre ambitiösa, projekt är genomförbart: Så länge en stor del av världens innevånare förbrukar fler resurser än vad de själva eller jorden förmår ersätta, måste vi snarare fundera i termer av hur många människor som realistiskt och långsiktigt kan uppnå en dräglig livskvalitet överhuvudtaget.
- Men vad säger du om det totalutilitaristiska argumentet att fler människor med hyfsat goda liv gör världen rikare på välmående – är inte det ett skäl att skapa fler människor?
Jag kan nog gå med på att fler människor med samma “hyfsat goda liv” i någon mening är bättre (eller åtminstone inte sämre) än färre människor med exakt samma livsbetingelser och -kvalitet.
Men detta är ju en rent akademisk diskussion. Den viktiga frågan är hur vi kan uppnå en så god livskvalitet som möjligt.
Det synes mig helt bakvänt att premiera, uppmuntra eller ens acceptera befolkningsökning utifrån en förhoppning om att på så sätt “smeta ut” och därmed – på något magiskt sätt – förmera totaliteten av livkvalitet på jorden (vilken enskild individ skulle förresten kunna njuta av denna förmering?).
Vårt problem är att distribuera och förhoppningsvis så småningom förmera den livskvalitet som den befintliga befolkningen åtnjuter.
Och att döma av erfarenheterna så här långt kan vi knappast med självklarhet sluta oss till att ens detta, mindre ambitiösa, projekt är genomförbart: Så länge en stor del av världens innevånare förbrukar fler resurser än vad de själva eller jorden förmår ersätta, måste vi snarare fundera i termer av hur många människor som realistiskt och långsiktigt kan uppnå en dräglig livskvalitet överhuvudtaget.
Skapade behov
Tänk att du sitter och tittar på en film som försynt vill göra dig uppmärksam på att t.o.m. ditt behov av (en speciell sorts) vatten är skapat, och att du har en vag känsla av att det nog ligger någonting i det. Att detta i sin tur är toppen på ett isberg, ett exempel på hur skapade behov tagits till en fullständigt absurd extrem, är något som inte ens filmskaparen vågar skriva dig på näsan.
Och tänk dig sedan att du, när filmen är slut, blinkar tre gånger och under tiden genomfars av lätt skam, dov indignation, milt löje, urskuldande uppgivenhet, självbedräglig hoppfullhet och förlösande glömska - i den ordningen.
Och tänk dig sedan att du, när filmen är slut, blinkar tre gånger och under tiden genomfars av lätt skam, dov indignation, milt löje, urskuldande uppgivenhet, självbedräglig hoppfullhet och förlösande glömska - i den ordningen.
Intressant i Arena
Intressant i Arena (#2, 2010):
Anders Mildner om Journalistikens framtid och förbannelse
är "journalistisk kvalitet bara ... intressant att mäta med hjälp av en enda måttstock: försäljningsframgångar"?
"förmågan att skapa snackisar är ... en av de mest omhuldade egenskaperna inom medieindustrin"
"Det finns nästan aldrig något socialt kapital att vinna på att hylla en marginaliserad reporter ..."
"enligt kritikerna riskerar ['klick-journalistik'] att leda till att endast ämnen som finns på det de framklickade listorna kommer att vara aktuella .... Problemet är nog, tyvärr, mycket mer komplext än så."
"Frågan man bör ställa sig är ... Vem berättar vilka nyheter som är intressanta för dig?"
"nyheter, artiklar, åsikter och tankar [blir] till sociala objekt som vi bollar mellan varandra. Men det är bara intressanta ... så länge som de hålls i luften."
"vi håller ... på att skapa ett mediemonster som antagligen inte kan matas med alla sorters kakor."
"När jag skickar vidare en intressant länk, söker jag ... bekräftelse. De reaktioner jag möts av kommer ... att påverka både mina handlingar och mina åsikter ..."
Mildner menar att vi, trots allt, kan se fram emot "bättre information, baserad på ett större antal källor. Med fler möjligheter att korrigera felaktigheter ..." Men spelar det egentligen någon roll hur "bra" information jag kan få, om jag inte vet vad jag bör intressera mig för?
Jan Selling om Lättjans utopi
"Kan man älska naturen utan att bli eko-fascist?"
"Det visar sig finnas slående likheter mellan resonemangen hos de amerikanska miljöradikalerna Earth First, miljö-filosofen Peter Singer och biocentrism, förespråkande av drastiska metoder för att reducera mänskligheten, elitism och ifrågasättande av mänskliga rättigheter."
"upplevelseindustrin kan ses som det yttersta uttrycket för människans existentiella behov av att uppleva. ... Upplevelsen som vara eller upplevd, upplevaren som subjekt eller som voyeur."
"Nina Björk pekade ... på den konservativa diskursens motsägelsefulla användning av begreppet långsamhet. ... långsamhet som effektiv marknadskatalysator, långsamhet som något sublimt och okommersiellt."
"Är Slow Food och Cittaslow trojanska hästar i den nykonservativa revolutionens tjänst eller rent av förebud till [sic!] något ännu värre?"
"[Magnus] Linton menade att hela långsamhets-tjatet handlade om 'övre medelklassens' längtan efter att världen ska stå still."
"Detta skulle enligt Marx bli möjligt genom att produktionen effektiviserats till den grad att det nödvändiga arbetet och förbrukningen av naturresurser kan reduceras till ett minmum."
Jag är fortfarande inte säker på Sellings svar på frågan om vad som är "naturens plats i det globala rättviseprojektet" är. Människans frigörelse? "Allas rätt till långsamhet och lättja är en rimlig utopi", avslutar han. Men hur rimlig är den, egentligen? Marx vision riskerar att att framstå som daterad och skrattretande science-fiction i kontrast till hur produktionens effektivisering i praktiken har utnyttjats hittills. Och jag vill inte lägga sten till börda genom att vare sig överdriva eller förminska konflikten mellan Människa och Natur. Det synes mig emellertid som om Selling vill övertyga sig själv om att det inte finns någon. Tacka vet jag Adorno och Horkheimer.
Jörgen Johansson recenserar Anders Urbas avhandling om Den svenska valforskningen
"Urbas menar att svensk valforskning medvetet maskerar viktiga delar av sina värderingar bakom en fasad av objektivitet, försvarar en, och endast en, specifik demokratisyn och skildrar väljarnas kunskaper ur ett 'minimiperspektiv' så att väljarna alltid kan beskrivas som tillräckligt kunniga."
"en av Urbas poänger [är] att valforskningen alltid kommer fram till att svensk demokrati fungerar bra."
"analyserna av väljarnas politiska kunskaper är så gott som intetsägande"
"Den vetenskapliga iakttagelsen av verkligheten är villkorad eller konstruerad. Det är därför angeläget att så långt som möjligt klargöra den egna positionen .... Urbas kritik är ... på intet sätt ny, men uppenbarligen bortglömd ..."
Definitivt i linje med mina intuitioner. Borde läsas... orkar jag?
Lars Mikael Raattamaa recenserar David Harveys bok Cosmopolitanism
"Harvey ... citerar Foucault: 'Vi måste befria oss från den intellektuella utpressningen att vara för eller emot upplysningen.'"
Hur ser den nödvändiga kunskapen för ett världsmedborgarskap ut, och hur produceras den?
"Harvey följer två spår. Dels en distinktion mellan det universella och det generella, mellan godhet som naturligt given och som konstruktion."
"drömmen om en ny naturlig gemenskap vare sig vi kallar den katolska kyrkan, internationalen eller det kosmopolitiska är dömt [sic!] att utveckla sig i barbari om vi inte är redo för kunskapens, konstruktionens och engagemangets krav."
Kosmopolit eller decentraliseringsförespråkare, eller båda? Det är frågan. Obligatorisk läsning. Beställes omedelbart.
Per Wirtén recenserar Bosse Holmqvists bok Till relativismens försvar
"Holmqvist breddar den insnöade debatten om postmodernism."
"Objektiv kunskap finns och det är en skyldighet att söka den. Men dessa sanningar förändras och utvecklas ..."
"För en relativist och pragmatist är till exempel mänskliga rättigheter och grundtanken om allas lika värde bara grundat i att väldigt många, kanske de flesta, förenats i slutsatsen att det är bra regler för mänsklig samexistens. ... Det är ett synsätt som sammanfaller med demokratins, som ju i någon mening innebär att samhällets utveckling är bortom fast kontroll."
Ännu en till bokhögen.
Anders Mildner om Journalistikens framtid och förbannelse
är "journalistisk kvalitet bara ... intressant att mäta med hjälp av en enda måttstock: försäljningsframgångar"?
"förmågan att skapa snackisar är ... en av de mest omhuldade egenskaperna inom medieindustrin"
"Det finns nästan aldrig något socialt kapital att vinna på att hylla en marginaliserad reporter ..."
"enligt kritikerna riskerar ['klick-journalistik'] att leda till att endast ämnen som finns på det de framklickade listorna kommer att vara aktuella .... Problemet är nog, tyvärr, mycket mer komplext än så."
"Frågan man bör ställa sig är ... Vem berättar vilka nyheter som är intressanta för dig?"
"nyheter, artiklar, åsikter och tankar [blir] till sociala objekt som vi bollar mellan varandra. Men det är bara intressanta ... så länge som de hålls i luften."
"vi håller ... på att skapa ett mediemonster som antagligen inte kan matas med alla sorters kakor."
"När jag skickar vidare en intressant länk, söker jag ... bekräftelse. De reaktioner jag möts av kommer ... att påverka både mina handlingar och mina åsikter ..."
Mildner menar att vi, trots allt, kan se fram emot "bättre information, baserad på ett större antal källor. Med fler möjligheter att korrigera felaktigheter ..." Men spelar det egentligen någon roll hur "bra" information jag kan få, om jag inte vet vad jag bör intressera mig för?
Jan Selling om Lättjans utopi
"Kan man älska naturen utan att bli eko-fascist?"
"Det visar sig finnas slående likheter mellan resonemangen hos de amerikanska miljöradikalerna Earth First, miljö-filosofen Peter Singer och biocentrism, förespråkande av drastiska metoder för att reducera mänskligheten, elitism och ifrågasättande av mänskliga rättigheter."
"upplevelseindustrin kan ses som det yttersta uttrycket för människans existentiella behov av att uppleva. ... Upplevelsen som vara eller upplevd, upplevaren som subjekt eller som voyeur."
"Nina Björk pekade ... på den konservativa diskursens motsägelsefulla användning av begreppet långsamhet. ... långsamhet som effektiv marknadskatalysator, långsamhet som något sublimt och okommersiellt."
"Är Slow Food och Cittaslow trojanska hästar i den nykonservativa revolutionens tjänst eller rent av förebud till [sic!] något ännu värre?"
"[Magnus] Linton menade att hela långsamhets-tjatet handlade om 'övre medelklassens' längtan efter att världen ska stå still."
"Detta skulle enligt Marx bli möjligt genom att produktionen effektiviserats till den grad att det nödvändiga arbetet och förbrukningen av naturresurser kan reduceras till ett minmum."
Jag är fortfarande inte säker på Sellings svar på frågan om vad som är "naturens plats i det globala rättviseprojektet" är. Människans frigörelse? "Allas rätt till långsamhet och lättja är en rimlig utopi", avslutar han. Men hur rimlig är den, egentligen? Marx vision riskerar att att framstå som daterad och skrattretande science-fiction i kontrast till hur produktionens effektivisering i praktiken har utnyttjats hittills. Och jag vill inte lägga sten till börda genom att vare sig överdriva eller förminska konflikten mellan Människa och Natur. Det synes mig emellertid som om Selling vill övertyga sig själv om att det inte finns någon. Tacka vet jag Adorno och Horkheimer.
Jörgen Johansson recenserar Anders Urbas avhandling om Den svenska valforskningen
"Urbas menar att svensk valforskning medvetet maskerar viktiga delar av sina värderingar bakom en fasad av objektivitet, försvarar en, och endast en, specifik demokratisyn och skildrar väljarnas kunskaper ur ett 'minimiperspektiv' så att väljarna alltid kan beskrivas som tillräckligt kunniga."
"en av Urbas poänger [är] att valforskningen alltid kommer fram till att svensk demokrati fungerar bra."
"analyserna av väljarnas politiska kunskaper är så gott som intetsägande"
"Den vetenskapliga iakttagelsen av verkligheten är villkorad eller konstruerad. Det är därför angeläget att så långt som möjligt klargöra den egna positionen .... Urbas kritik är ... på intet sätt ny, men uppenbarligen bortglömd ..."
Definitivt i linje med mina intuitioner. Borde läsas... orkar jag?
Lars Mikael Raattamaa recenserar David Harveys bok Cosmopolitanism
"Harvey ... citerar Foucault: 'Vi måste befria oss från den intellektuella utpressningen att vara för eller emot upplysningen.'"
Hur ser den nödvändiga kunskapen för ett världsmedborgarskap ut, och hur produceras den?
"Harvey följer två spår. Dels en distinktion mellan det universella och det generella, mellan godhet som naturligt given och som konstruktion."
"drömmen om en ny naturlig gemenskap vare sig vi kallar den katolska kyrkan, internationalen eller det kosmopolitiska är dömt [sic!] att utveckla sig i barbari om vi inte är redo för kunskapens, konstruktionens och engagemangets krav."
Kosmopolit eller decentraliseringsförespråkare, eller båda? Det är frågan. Obligatorisk läsning. Beställes omedelbart.
Per Wirtén recenserar Bosse Holmqvists bok Till relativismens försvar
"Holmqvist breddar den insnöade debatten om postmodernism."
"Objektiv kunskap finns och det är en skyldighet att söka den. Men dessa sanningar förändras och utvecklas ..."
"För en relativist och pragmatist är till exempel mänskliga rättigheter och grundtanken om allas lika värde bara grundat i att väldigt många, kanske de flesta, förenats i slutsatsen att det är bra regler för mänsklig samexistens. ... Det är ett synsätt som sammanfaller med demokratins, som ju i någon mening innebär att samhällets utveckling är bortom fast kontroll."
Ännu en till bokhögen.
6 apr. 2010
Le bricoleur
Ola Sigurdson beskriver den moderne västerlänningen som en "religiös bricoleur" och parafraserar därmed (antar jag) Lévi-Strauss.
På engelska Wikipedia läser jag om begreppet:
Vilket underbart ord - bricoleur! Jag funderar på hur det bäst borde översättas... Och även om jag kan tänka mig några alternativ, är det ord som bäst överensstämmer med min förståelse och känsla det engelska ordet tinkerer (vilket NE förutsägbart översätter till svenska som "pillare", "knåpare").
För mig signalerar det engelska ordet tinkerer - i rätt kontext -precis den vagt nedsättande valör jag tillskriver begreppet bricoleur; ett lätt ifrågasättande av verksamheten och dess långsiktiga verkningar och berättigande.
Ordet crafty, som används i förklaringen ovan, lägger ju också en dimension av ohederlighet till begreppet, men ska vi nu vara snälla (godtrogna) får vi kanske blunda för det i diskussionen av den nya andligheten.
På engelska Wikipedia läser jag om begreppet:
Lévi-Strauss developed the comparison of the Bricoleur and Engineer in The Savage Mind. "Bricoleur" has its origin in the old French verb bricoler, which refers to extraneous movements in ball games, billiards, hunting, shooting, and riding. It has come to mean one who works with his hands, usually in devious or "crafty" ways in comparison to the true craftsman, whom Lévi-Strauss calls the Engineer. The Bricoleur is adept at many tasks and at putting preexisting things together in new ways. The Engineer deals with projects in their entirety, taking into account the availability of materials and tools required. The Bricoleur approximates "the savage mind" and the Engineer approximates the scientific mind. Lévi-Strauss says that the universe of the Bricoleur is closed, and he often is forced to make do with whatever is at hand, whereas the universe of the Engineer is open in that he is able to create new tools and materials. But both live within a restrictive reality, and so the Engineer is forced to consider the preexisting set of theoretical and practical knowledge, of technical means, in a similar way to the Bricoleur.
Vilket underbart ord - bricoleur! Jag funderar på hur det bäst borde översättas... Och även om jag kan tänka mig några alternativ, är det ord som bäst överensstämmer med min förståelse och känsla det engelska ordet tinkerer (vilket NE förutsägbart översätter till svenska som "pillare", "knåpare").
För mig signalerar det engelska ordet tinkerer - i rätt kontext -precis den vagt nedsättande valör jag tillskriver begreppet bricoleur; ett lätt ifrågasättande av verksamheten och dess långsiktiga verkningar och berättigande.
Ordet crafty, som används i förklaringen ovan, lägger ju också en dimension av ohederlighet till begreppet, men ska vi nu vara snälla (godtrogna) får vi kanske blunda för det i diskussionen av den nya andligheten.
Brittisk musikjournalistik?
Jag dagdrömde om att en musikjournalist, efter att ha lyssnat igenom mina samlade favoriter från fem decennier på MP3-spelaren, ivrigt ställde den retoriska frågan:
- Vet du vad som karakteriserar alla dessa låtar, trots deras stora inbördes variation?
Jag förekom honom och svarade, efter någon sekunds eftertanke, på engelska:
Syncopated and distinctive drums and bass, sprinkled with som pretty sophisticated harmonies and wrapped in unique bags o'sound.
Av dagdrömmen framgick aldrig huruvida journalisten höll med - det hade varit intressant att veta. Men det lät som något han mycket väl kunde ha rapporterat i sin blaska.
- Vet du vad som karakteriserar alla dessa låtar, trots deras stora inbördes variation?
Jag förekom honom och svarade, efter någon sekunds eftertanke, på engelska:
Syncopated and distinctive drums and bass, sprinkled with som pretty sophisticated harmonies and wrapped in unique bags o'sound.
Av dagdrömmen framgick aldrig huruvida journalisten höll med - det hade varit intressant att veta. Men det lät som något han mycket väl kunde ha rapporterat i sin blaska.
Det postsekulära tillståndet, del I
En läsning av Ola Sigurdson (2009), Det postsekulära tillståndet: religion, modernitet, politik, Glänta produktion.
Innan jag går vilse i Sigurdsons många skarpa tankar och eleganta formuleringar, i de många nya lärdomar jag har undfått, och i mina egna reflektioner runt dessa – och innan jag blandar samman dem alla – vill jag stadfästa några av de ”troper” som först och främst är mina egna – och som därför inte nödvändigtvis finner stöd hos Sigurdson – och som jag ärligt kan påstå fanns i min tankevärld redan innan jag läste boken.
I. En etik värd namnet måste grundas i mänskligt förnuft, inte i blind tro
Den rädsla för ”nihilism” som ofta uttrycks av religionsförespråkare är i själva verket ett (förståeligt) underkännande av förnuftet. Men man glömmer då att förnuftet är en förutsättning även för en (modern) religiöst färgad etik.
II. En transcendent Gud är utbytbar mot en ödmjuk insikt i förnuftets gränser
För att vi ska kunna leva tillsammans i harmoni krävs en uppövad vilja till inordning. Behovet av en transcendent Gud återspeglar en insikt i mänsklig (social-)psykologi, och en acceptans av den nödvändiga underkastelsen under auktoriteter som går utanför individen och gruppen. Gud är någon som vet bättre än du: de emergenta beteenden och skeenden som du inte kan överblicka; de tillstånd och samband som förnuftet (vetenskapen) inte kan förklara; den kollektiva visdom som övergår din egen; den ”impulskontroll” som du inte förmår utöva. Gud är en existentialistisk projektion [G1].
III. Kollektivism, kristendom och liberalism spänner upp en spetsig politisk-etisk triangel
Den skarpaste vinkeln i denna triangel återfinns vid i det liberalistiska hörnet: Kollektivism är en kristendom utan gudsbegrepp.
IV. Religion är både en konkurrent och ett komplement till det liberala samhället
Beroende på i hur hög grad som den liberalistiska staten har trängt undan religionen – problematisk som den är i kraft av sin kollektivism – omvandlas den antingen till en semi-individualistisk fetisch, ”kvarterskyrkan”, vilken framstår som betydligt mer harmlös än vad den i själva verket är, i sin patologiska inskränkthet; eller till en uttalat agnostisk / ateistisk ”hegelianism” som, trots sina anspråk på rationalitet, egentligen är en icke-avmystifierad världsbild vilken – i likhet med religion – erbjuder förtröstan oavsett de faktiska betingelserna – men som också – till skillnad från organiserad religion – möjliggör individuellt godtycke och dessutom undflyr ansvar.
Introduktion och sammanfattning
Sigurdson återger Shopenhauers liknelse av Kant med en man som flörtar med sin egen fru under en maskeradbal (s. 7). I fabeln utgörs den lockande masken av Kants förnuftsbaserade etik, och den fru han inte vill kännas vid av det religiösa fundament som den trots allt vilar på. Det är också detta Sigurdson vill berätta om det moderna samhället. Jag undrar emellertid om det inte förhåller sig tvärtom, d.v.s. att det är förnuftet som maskerar sig till religion, för att legitimera (försköna) behovet av auktoritet.
Sigurdson menar också att modernitetens inflytande över kristendomen inte ska överskattas: den inneboende faran för maktmissbruk är något som kristendomen själv är, och har varit, bäst lämpad att hantera (s. 7). Detta ligger förstås öppet för historisk spekulation, men på samma sätt som Sigurdson vill se kristendomens utveckling främst som en intern process, tycker jag att det ligger nära till hands att se Europas faktiska historia som ett växelspel mellan religion och (gryende) ”upplysning”. Jag delar alltså Sigurdsons vilja att acceptera ett auktoritärt drag hos religionen – och därmed (historiskt) i organisationen av samhället – trots dess risker. Men jag tror att det smartaste sättet att förespråka underkastelse idag vore att ännu tydligare visa medvetenhet om just dessa risker.
Likväl instämmer jag i Sigurdsons ironiska beskrivning av historieskrivningen: I historiens dunkel tvingades människor att ta sin tillflykt till religionen, men lyftes efterhand upp ur mörkret av upplysningens giganter (enskilda individer, nota bene!), vilka möjliggjorde inte bara materiellt välstånd utan också individuellt oberoende. Kvardröjande vidskepelse fördröjde den framväxande – och nu fulländade – demokratin, men var på förhand dömd att förpassas till det strikt privata och så småningom klinga ut helt (s. 8).
Ja, så ser myten ut, som den traderas idag, inte bara av den förhärskande makten utan också, och inte minst, av fristående – och, får man anta – välmenande organisationer som Humanisterna. Jag har aldrig köpt den där historien rakt av, men jag misstänker att de flesta människor (inklusive jag själv) är så indoktrinerade att de endast med svårighet förmår bryta sig loss från detta tankemönster.
”Åsikten att religion hör till det privata och inte bör blandas samman med politik är … inte längre lika självklar”, skriver Sigurdsson (s. 8-9), och pekar på att religiösa frågor förvisso har återvunnit sin aktualitet i samhällsdebatten.
Utifrån ett svenskt perspektiv skulle jag vilja hävda att det inte är religionen i sig som upplever en renässans utan snarare insikten om behovet av en förenande etik och en auktoritär garant för solidaritet och långsiktighet [G2].
Som en tydlig indikation på religionens förnyade betydelse för politiken, och inte minst ekonomin, nämner Sigurdson en specialbilaga till The Economist från 2007 (s. 10). (Vid en hastig undersökning verkar det som om relationen mellan religion, politik och ekonomi är ett mycket vanligt förekommande ämne i denna tidning.)
Att döma av denna bilaga, men också mina egna observationer av amerikansk debatt, är ämnet föremål för en påfallande ambivalens men också en betydande – för att inte säga överdriven – försiktighet. Jag tror att det är just den extrema individualism som odlas i U.S.A. som ligger bakom detta fenomen. Den genererar en mångfald små och sinsemellan oförsonliga församlingar – ”kvarterskyrkor” – vars främsta syfte verkar vara att definiera en identitet och grupptillhörighet i kontrast till alla andra. På så sätt fylls det tomrum som de okränkbara positiva friheterna skapar, samtidigt som den enskilda individen kan framhärda i sin modernitet (utan att lägga märke till att hon i själva verket lever i en starkt familje- och gruppcentrerad kultur som närmast påminner om förmoderna samhällen).
Religion och modernitet ingår i en symbios. Precis detta outtalade och undertryckta faktum ”kan förvisso verka anstötligt för den som är övertygad om boskillnaden mellan religion och politik” (s. 10).
Personligen blir jag inte alls förargad av att den politiska teologin insisterar på att ta plats. Tvärtom, Sigurdson har fog för sitt utspel, och han är ute i ett gott ärende. (Vi lämnar metafysiken därhän för tillfället). Miljontals ”unika” trossystem – vare sig de inbegriper en Gud eller inte – kan inte tillåtas förhindra eller försvåra en rationalistisk samhällsdebatt. Samtidigt är en ”enhetstro” inte längre en plausibel möjlighet, vilket Sigurdson är väl medveten om. Och detta gäller givetvis i lika hög grad även ”traditionell” politik…
Sigurdson återger i sammanhanget Carl Schmitts tankar:
Ja, just det.
Vi behöver en mer nyanserad diskussion av relationen mellan religion och politik, menar Sigurdson (s. 11). Det blir tydligt när värden som frihet, tolerans, universalitet och mänskliga rättigheter – värden som av moderniteten omhuldas med en närmast desperat iver – tenderar att falla sönder i tomt prat. Det är ”pluralism, inte sekularism, som definierar demokrati”, citerar Sigurdsson den muslimske journalisten Aslan (s. 12).
Sigurdson kräver inte att ”den religiöst skeptiske läsaren mot sin vilja måste erkänna alla [teologiska] föreställningar för att kunna tillgodogöra sig” hans resonemang, utan endast ”erkänna deras faktiska och praktiska verkningar” (s. 13). Åtminstone för mig framstår denna framsträckta olivkvist som en onödig gest riktad mot en tilltänkt (bred) läsekrets: Jag inbillar mig att de flesta teologiskt illitterata intellektuella liksom jag instinktivt och beredvilligt läser teologiska resonemang som (förmoderna) politiska, filosofiska, psykologiska, sociologiska insikter och program.
Jag är alltså mycket sympatiskt inställd till Sigurdsons resonemang. Kanske framstår jag som osofistikerad och naiv när jag påstår att jag håller med honom i det mesta han säger, förutsatt att jag får byta ut ”Gud” mot formuleringar som [G1] och [G2]. (Kanske har jag inte förstått någonting.)
Ja, den är lättsmält, liberalismens försäkran om att minsta motståndets lag är just lag. Det är dess trumfkort.
Samtidigt är jag fortsatt skeptiskt till Sigurdsons kategoriska konstaterande att ”religion, i Europa främst den kristna kyrkan … utgör förutsättningen … för många av de idéer som kommit att översättas till sekulära filosofier och politiska rörelser.” (s. 15). Som jag har förstått det, utvecklades den grekiska rationaliteten under ”axialtiden” i opposition mot en mytologisk och religiös förståelse av världen.
En av Sigurdsons många poänger, och en som jag tror är mycket viktig att framhålla, är att teologin bör ses som religionens inbyggda självreflektion och -kritik. Att släppa fram teologiska röster i den offentliga debatten är inte att bjuda in ”ett entydigt budskap från Gud” utan i stället att lyssna till ett ständigt omprövat och ”provisoriskt svar på frågan om hur man skall leva, … ytterligare ett försök att formulera en vision av livet som en aktuell tolkning av skrift, historia och samtid.” (s. 17).
Innan jag går vilse i Sigurdsons många skarpa tankar och eleganta formuleringar, i de många nya lärdomar jag har undfått, och i mina egna reflektioner runt dessa – och innan jag blandar samman dem alla – vill jag stadfästa några av de ”troper” som först och främst är mina egna – och som därför inte nödvändigtvis finner stöd hos Sigurdson – och som jag ärligt kan påstå fanns i min tankevärld redan innan jag läste boken.
I. En etik värd namnet måste grundas i mänskligt förnuft, inte i blind tro
Den rädsla för ”nihilism” som ofta uttrycks av religionsförespråkare är i själva verket ett (förståeligt) underkännande av förnuftet. Men man glömmer då att förnuftet är en förutsättning även för en (modern) religiöst färgad etik.
II. En transcendent Gud är utbytbar mot en ödmjuk insikt i förnuftets gränser
För att vi ska kunna leva tillsammans i harmoni krävs en uppövad vilja till inordning. Behovet av en transcendent Gud återspeglar en insikt i mänsklig (social-)psykologi, och en acceptans av den nödvändiga underkastelsen under auktoriteter som går utanför individen och gruppen. Gud är någon som vet bättre än du: de emergenta beteenden och skeenden som du inte kan överblicka; de tillstånd och samband som förnuftet (vetenskapen) inte kan förklara; den kollektiva visdom som övergår din egen; den ”impulskontroll” som du inte förmår utöva. Gud är en existentialistisk projektion [G1].
III. Kollektivism, kristendom och liberalism spänner upp en spetsig politisk-etisk triangel
Den skarpaste vinkeln i denna triangel återfinns vid i det liberalistiska hörnet: Kollektivism är en kristendom utan gudsbegrepp.
IV. Religion är både en konkurrent och ett komplement till det liberala samhället
Beroende på i hur hög grad som den liberalistiska staten har trängt undan religionen – problematisk som den är i kraft av sin kollektivism – omvandlas den antingen till en semi-individualistisk fetisch, ”kvarterskyrkan”, vilken framstår som betydligt mer harmlös än vad den i själva verket är, i sin patologiska inskränkthet; eller till en uttalat agnostisk / ateistisk ”hegelianism” som, trots sina anspråk på rationalitet, egentligen är en icke-avmystifierad världsbild vilken – i likhet med religion – erbjuder förtröstan oavsett de faktiska betingelserna – men som också – till skillnad från organiserad religion – möjliggör individuellt godtycke och dessutom undflyr ansvar.
Introduktion och sammanfattning
Sigurdson återger Shopenhauers liknelse av Kant med en man som flörtar med sin egen fru under en maskeradbal (s. 7). I fabeln utgörs den lockande masken av Kants förnuftsbaserade etik, och den fru han inte vill kännas vid av det religiösa fundament som den trots allt vilar på. Det är också detta Sigurdson vill berätta om det moderna samhället. Jag undrar emellertid om det inte förhåller sig tvärtom, d.v.s. att det är förnuftet som maskerar sig till religion, för att legitimera (försköna) behovet av auktoritet.
Sigurdson menar också att modernitetens inflytande över kristendomen inte ska överskattas: den inneboende faran för maktmissbruk är något som kristendomen själv är, och har varit, bäst lämpad att hantera (s. 7). Detta ligger förstås öppet för historisk spekulation, men på samma sätt som Sigurdson vill se kristendomens utveckling främst som en intern process, tycker jag att det ligger nära till hands att se Europas faktiska historia som ett växelspel mellan religion och (gryende) ”upplysning”. Jag delar alltså Sigurdsons vilja att acceptera ett auktoritärt drag hos religionen – och därmed (historiskt) i organisationen av samhället – trots dess risker. Men jag tror att det smartaste sättet att förespråka underkastelse idag vore att ännu tydligare visa medvetenhet om just dessa risker.
Likväl instämmer jag i Sigurdsons ironiska beskrivning av historieskrivningen: I historiens dunkel tvingades människor att ta sin tillflykt till religionen, men lyftes efterhand upp ur mörkret av upplysningens giganter (enskilda individer, nota bene!), vilka möjliggjorde inte bara materiellt välstånd utan också individuellt oberoende. Kvardröjande vidskepelse fördröjde den framväxande – och nu fulländade – demokratin, men var på förhand dömd att förpassas till det strikt privata och så småningom klinga ut helt (s. 8).
Ja, så ser myten ut, som den traderas idag, inte bara av den förhärskande makten utan också, och inte minst, av fristående – och, får man anta – välmenande organisationer som Humanisterna. Jag har aldrig köpt den där historien rakt av, men jag misstänker att de flesta människor (inklusive jag själv) är så indoktrinerade att de endast med svårighet förmår bryta sig loss från detta tankemönster.
”Åsikten att religion hör till det privata och inte bör blandas samman med politik är … inte längre lika självklar”, skriver Sigurdsson (s. 8-9), och pekar på att religiösa frågor förvisso har återvunnit sin aktualitet i samhällsdebatten.
Utifrån ett svenskt perspektiv skulle jag vilja hävda att det inte är religionen i sig som upplever en renässans utan snarare insikten om behovet av en förenande etik och en auktoritär garant för solidaritet och långsiktighet [G2].
Som en tydlig indikation på religionens förnyade betydelse för politiken, och inte minst ekonomin, nämner Sigurdson en specialbilaga till The Economist från 2007 (s. 10). (Vid en hastig undersökning verkar det som om relationen mellan religion, politik och ekonomi är ett mycket vanligt förekommande ämne i denna tidning.)
Att döma av denna bilaga, men också mina egna observationer av amerikansk debatt, är ämnet föremål för en påfallande ambivalens men också en betydande – för att inte säga överdriven – försiktighet. Jag tror att det är just den extrema individualism som odlas i U.S.A. som ligger bakom detta fenomen. Den genererar en mångfald små och sinsemellan oförsonliga församlingar – ”kvarterskyrkor” – vars främsta syfte verkar vara att definiera en identitet och grupptillhörighet i kontrast till alla andra. På så sätt fylls det tomrum som de okränkbara positiva friheterna skapar, samtidigt som den enskilda individen kan framhärda i sin modernitet (utan att lägga märke till att hon i själva verket lever i en starkt familje- och gruppcentrerad kultur som närmast påminner om förmoderna samhällen).
Religion och modernitet ingår i en symbios. Precis detta outtalade och undertryckta faktum ”kan förvisso verka anstötligt för den som är övertygad om boskillnaden mellan religion och politik” (s. 10).
Personligen blir jag inte alls förargad av att den politiska teologin insisterar på att ta plats. Tvärtom, Sigurdson har fog för sitt utspel, och han är ute i ett gott ärende. (Vi lämnar metafysiken därhän för tillfället). Miljontals ”unika” trossystem – vare sig de inbegriper en Gud eller inte – kan inte tillåtas förhindra eller försvåra en rationalistisk samhällsdebatt. Samtidigt är en ”enhetstro” inte längre en plausibel möjlighet, vilket Sigurdson är väl medveten om. Och detta gäller givetvis i lika hög grad även ”traditionell” politik…
Sigurdson återger i sammanhanget Carl Schmitts tankar:
Frågan om statens suveränitet och auktoritet har … även i modern tid, en teologisk dimension … eftersom suveräniteten har en strukturellt analog funktion med (den politiska) frågan om Gud i tidigare epoker.
(s. 18)
Ja, just det.
Vi behöver en mer nyanserad diskussion av relationen mellan religion och politik, menar Sigurdson (s. 11). Det blir tydligt när värden som frihet, tolerans, universalitet och mänskliga rättigheter – värden som av moderniteten omhuldas med en närmast desperat iver – tenderar att falla sönder i tomt prat. Det är ”pluralism, inte sekularism, som definierar demokrati”, citerar Sigurdsson den muslimske journalisten Aslan (s. 12).
Sigurdson kräver inte att ”den religiöst skeptiske läsaren mot sin vilja måste erkänna alla [teologiska] föreställningar för att kunna tillgodogöra sig” hans resonemang, utan endast ”erkänna deras faktiska och praktiska verkningar” (s. 13). Åtminstone för mig framstår denna framsträckta olivkvist som en onödig gest riktad mot en tilltänkt (bred) läsekrets: Jag inbillar mig att de flesta teologiskt illitterata intellektuella liksom jag instinktivt och beredvilligt läser teologiska resonemang som (förmoderna) politiska, filosofiska, psykologiska, sociologiska insikter och program.
Jag är alltså mycket sympatiskt inställd till Sigurdsons resonemang. Kanske framstår jag som osofistikerad och naiv när jag påstår att jag håller med honom i det mesta han säger, förutsatt att jag får byta ut ”Gud” mot formuleringar som [G1] och [G2]. (Kanske har jag inte förstått någonting.)
Varje form av social ordning – inklusive liberalism, socialism, feodalism – utgör något slags vision om det goda livet förankrat i en uppfattning om tillvarons struktur. Det liberala samhället är knappast likgiltigt när det gäller ideal som kontinuerlig tillväxt, högre produktivitet och vetenskapliga framsteg, vilka i sin tur bygger på antaganden om verklighetens natur. Därför blir det också viktigt att uppmärksamma de ontologiska antaganden som ligger till grund för en viss etisk-politisk vision. En grundläggande invändning jag har gentemot vissa liberala versioner av moderniteten är, att de försöker framställa sig som det självklara och naturliga perspektivet, oberoende av historia och samhälle, och därmed försöker undvika den tolkningarnas konflikt som jag menar kännetecknar all mänsklig teori och praktik. Samma sak gäller givetvis teologin som lika lite som någon filosofi kan göra anspråk på något perspektiv bortom eller utanför historien, även när den i sitt tal om Gud pekar mot det transcendenta eller universella.
(s. 14)
Ja, den är lättsmält, liberalismens försäkran om att minsta motståndets lag är just lag. Det är dess trumfkort.
Samtidigt är jag fortsatt skeptiskt till Sigurdsons kategoriska konstaterande att ”religion, i Europa främst den kristna kyrkan … utgör förutsättningen … för många av de idéer som kommit att översättas till sekulära filosofier och politiska rörelser.” (s. 15). Som jag har förstått det, utvecklades den grekiska rationaliteten under ”axialtiden” i opposition mot en mytologisk och religiös förståelse av världen.
En av Sigurdsons många poänger, och en som jag tror är mycket viktig att framhålla, är att teologin bör ses som religionens inbyggda självreflektion och -kritik. Att släppa fram teologiska röster i den offentliga debatten är inte att bjuda in ”ett entydigt budskap från Gud” utan i stället att lyssna till ett ständigt omprövat och ”provisoriskt svar på frågan om hur man skall leva, … ytterligare ett försök att formulera en vision av livet som en aktuell tolkning av skrift, historia och samtid.” (s. 17).
Framtida människor
Sherpa initierar ett samtal om den ekologiska krisen i anslutning till de senaste prognoserna om global befolkningsökning. Ett strikt utilitaristiskt resonemang verkar leda fel, menar man. Och jag håller med.
Imperativet “föröken eder” var relevant i en annan tid och på en annan plats. Nu är det en besvärande kvarleva som genererar onödiga moraliska bryderier och samvetskval.
Människor som ryggar tillbaka vid tanken på t.ex. barnbegränsning är antingen (1) praktiskt taget bokstavstroende eller (2) den sorts hegelianer som i vårt ultraliberala samhälle har tagit de förras plats. Det är den – outtalade och ofta omedvetna – idén om människosläktets preformation, om “andens fenomenologi” som motiverar en ohämmad och med mänskliga drifter kompatibel framstegstro.
Ja, och så finns det (3) de som endast av gammal vana – inbäddade i en trögflytande kultur – rynkar på pannan åt tanken om återhållsamhet. Vidare (4) de som inte förmår skilja på kvalitet och kvantitet – en konsekvens av vår kognitiva apparatur, såväl som av kommersialismens indoktrinering. Slutligen (5) de som uteslutande ser till sitt eget välmående, och som (av olika skäl) utgår ifrån att detta välmående är proportionellt mot avkommans storlek.
Imperativet “föröken eder” var relevant i en annan tid och på en annan plats. Nu är det en besvärande kvarleva som genererar onödiga moraliska bryderier och samvetskval.
Människor som ryggar tillbaka vid tanken på t.ex. barnbegränsning är antingen (1) praktiskt taget bokstavstroende eller (2) den sorts hegelianer som i vårt ultraliberala samhälle har tagit de förras plats. Det är den – outtalade och ofta omedvetna – idén om människosläktets preformation, om “andens fenomenologi” som motiverar en ohämmad och med mänskliga drifter kompatibel framstegstro.
Ja, och så finns det (3) de som endast av gammal vana – inbäddade i en trögflytande kultur – rynkar på pannan åt tanken om återhållsamhet. Vidare (4) de som inte förmår skilja på kvalitet och kvantitet – en konsekvens av vår kognitiva apparatur, såväl som av kommersialismens indoktrinering. Slutligen (5) de som uteslutande ser till sitt eget välmående, och som (av olika skäl) utgår ifrån att detta välmående är proportionellt mot avkommans storlek.
5 apr. 2010
Mer om människans snällhet
Vetenskapens värld repriserar filmen Jordens snällaste apa (tillgänglig t.o.m. 5/5 2010). Jag upplever att de teorier och resonemang som presenteras bekräftar många av mina "käpphästar".
Martin Ingvar talar om att människans belöningssystem premierar samarbete.
Den sydafrikanske arkeologen Christopher Henshilwood frågar sig när och varför människans hjärna började växa: Kanske på allvar först då tillgången på skydd och mat var säkrad och tid och kraft återstod till en relativt bekymmerslös samvaro framför lägerelden (och kanske inte främst som ett resultat av jaktens krav på koordination, men likväl - "en hjärncell för mycket"...)
San-folket förmedlar underbara, lakoniska, livsvisdomar:
Vi undviker att slåss. Någon kan bli skadad.
När vi dansar tillsammans säger vi: Vi mår bra när vi är tillsammans och det är bra. Vi dansar.
Och San-folkets uttolkare, socialantropologen Megan Biesele, bjuder på en lika slående observation:
Dansen är en hyllning till gemenskap och solidaritet. Men den är även ett sätt att överkomma välstånd. Välståndet är inte problemfritt. Det riskerar att frambringa avundsjuka i ett samhälle. Och San-folket vet precis hur viktigt det är att balansen upprätthålls. Dansen är en av många utjämningsmekanismer i det här samhället som ser till att alla har samma tillgång till välståndet och att folk är nöjda med hur de kommunicerar med varandra.
Filmens ciceron, Lasse Berg, kommenterar San-folkets till synes unika livsstil:
San-folket lever i ett av de mest jämlika samhällena i världen. Det är också ett av de mest ursprungliga. Men deras sympatiska jämlikhet handlar också om stenhård jantelag. Det sociala trycket att dela med sig och att komma överens är oerhört starkt och kanske är det vad som bäst berättar om vår ursprungliga natur.
Martin Ingvar talar om att människans belöningssystem premierar samarbete.
Den sydafrikanske arkeologen Christopher Henshilwood frågar sig när och varför människans hjärna började växa: Kanske på allvar först då tillgången på skydd och mat var säkrad och tid och kraft återstod till en relativt bekymmerslös samvaro framför lägerelden (och kanske inte främst som ett resultat av jaktens krav på koordination, men likväl - "en hjärncell för mycket"...)
San-folket förmedlar underbara, lakoniska, livsvisdomar:
Vi undviker att slåss. Någon kan bli skadad.
När vi dansar tillsammans säger vi: Vi mår bra när vi är tillsammans och det är bra. Vi dansar.
Och San-folkets uttolkare, socialantropologen Megan Biesele, bjuder på en lika slående observation:
Dansen är en hyllning till gemenskap och solidaritet. Men den är även ett sätt att överkomma välstånd. Välståndet är inte problemfritt. Det riskerar att frambringa avundsjuka i ett samhälle. Och San-folket vet precis hur viktigt det är att balansen upprätthålls. Dansen är en av många utjämningsmekanismer i det här samhället som ser till att alla har samma tillgång till välståndet och att folk är nöjda med hur de kommunicerar med varandra.
Filmens ciceron, Lasse Berg, kommenterar San-folkets till synes unika livsstil:
San-folket lever i ett av de mest jämlika samhällena i världen. Det är också ett av de mest ursprungliga. Men deras sympatiska jämlikhet handlar också om stenhård jantelag. Det sociala trycket att dela med sig och att komma överens är oerhört starkt och kanske är det vad som bäst berättar om vår ursprungliga natur.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)