Religion och social kropp
Att kunna hänvisa till ”religion”, antingen för att göra religionen till en skyddad sfär med vissa privilegier eller för att avvisa den helt som något irrationellt och förlegat, är ett mäktigt politiskt och retoriskt verktyg, ett verktyg som spelar en allt större roll i samtida politisk diskussion.
(s. 25)
Detta verktyg används så flitigt att t.ex. en debattartikel om ohederligheten och den bristande logiken inom Intelligent Design-rörelsen automatiskt uppfattas som religionskritik, även av icke-troende; eller att elever på det naturvetenskapliga programmet stirrar undrande på en lärare som ber dem fundera över om den moderna fysiken verkligen motsäger förklaringsmodeller bortom den mänskliga horisonten. Och alldeles oavsett vad som eventuellt hålls för sant inom ett vetenskapligt fält eller en logisk modell, är det både fåfängt och naivt att sluta sig till att detta någonsin skulle eliminera det djupt mänskliga behovet av existentiella ramar och vägledning. (Ska vi sätta vår tillit till vetenskapen måste vi också ta till oss humanvetenskaperna, inte minst psykologins imponerande men förvånansvärt negligerade korpus.)
Religion är ”inte ett fenomen bortom historia och kultur” (s. 30). Trots detta tenderar många att idag ta dikotomierna tro–vetande och religion–politik för givna. För detta finns många historiska skäl, både goda och dåliga. Det väsentliga nu är emellertid att vi inte låter vare sig rädsla, hybris eller rent bedrägeri hindra oss från att ifrågasätta distinktionerna. (Humanisterna är livrädda för ett sådant resonemang: det leder rakt ned i vidskepelse, new age och annat flum; det förhindrar inte bara fortsatt utveckling utan skulle också raskt rasera de senaste århundradenas framsteg och slunga oss tillbaka in i en mörk medeltid.)
En av Sigurdsons utgångspunkter är alltså att religionen inte alls är på väg att försvinna i det moderna samhället, utan att den tvärtom gör en återkomst. Han backar upp detta påstående bland annat genom att hänvisa till utvecklingstrender utanför Europa (s. 31-32). Jag tror dock att det det finns en viktig pedagogisk poäng i att hålla sig inom Europas gränser här. Det saknas ju knappast indikationer på att ”det andliga sökandet puttrar och kokar under [det senaste seklets] lock” (som Sigurdson uttryckte det i en intervju publicerad på Kulturguiden) även här, särskilt om man i dessa inbegriper en närmast desperat konsumism (”varuhuset [blir] vår tids kyrka”).
Sigurdson lyfter dels fram det eurocentriska felslutet: Vi utgår ifrån att den utveckling som genomgåtts i Europa också är den som andra (eftersläpande) delar av världen måste genomgå (s. 32). Att detta inte är sant, menar Sigurdsson, visas t.ex. av den politiska islamismen i Mellanöstern. (Och varför inte av den statskontrollerade kapitalismen i Kina?) Och den utveckling vi faktiskt genomgår här i Europa – visar den verkligen en avtagande religiositet, som den officiella beskrivningen vill hävda?
Religionssociologer beskriver den moderna västerlänningens andlighet som ”belief” (privat) snarare än ”belonging” (till en institution); det är en del av den allmäna ”subjektiva vändningen” i vilken individen undviker att axla objektiva roller. Sigurdson säger att denna vändning inte nödvändigtvis måste likställas med egocentrism (s. 33), men jag tvivlar…
Det må så vara att moderna människor har en undertryckt kapacitet till större solidaritet och ”split vision”, men det innebär isåfall bara att klander i stället kan och bör riktas mot deras oförmåga eller ovilja att erkänna och hantera sitt beklagliga tillstånd. Samhällsklimatet befordrar ett frihetsbegrepp som innebär undvikande av tvång och ansvar och som uppmuntrar individen att maximera personliga fördelar – för att sedan se mellan fingrarna på nästan som gör detsamma. Detta är vad termen ”belonging” implicerar för mig.
När religionen privatiseras försvinner individens koppling till en specifik religiös gemenskap: ”den kedja som höll samman individ och gemenskap har brustit och effekten blir en form av kollektiv minnesförlust” (s. 34). Och när traditioner och institutioner inte utövar någon självklar auktoritet ”måste varje appell till traditionen åtföljas … av ett klargörande beträffande dess gränser, som i sig underminerar varje föreställning om en oomstridd auktoritet.” (s. 34).
Och det duger naturligtvis inte. ”Plocka själv”-andlighet ger inte upphov till någon koordinerad eller konsistent viljeriktning och kan därmed inte likställas med (en) traditionell religion. Religiositet i denna moderna form kan därmed inte heller tillskrivas en koherent gruppidentitet och kan därför inte utgöra en röst i det offentliga samtalet.
En privatiserad tro har i Sverige ”kunnat leva i symbios med ett statskyrkosystem, där själva institurionen [har] reducerats till en juridiskt förstådd statlig administration av människors behov av ritualer och religiositet.” (s. 36). Detta är ju också kärnan i den kritik som riktats mot Svenska kyrkan av de uttalat religionskritiska Humanisterna.
Men samtidigt, menar Sigurdson, har ”upplysningstänkandets egna kunskapsanspråk kommit att modereras i förhållande till de ursprungliga, tämligen optmistiska föreställningarna om möjligheten till absolut kunskap” medan dess ”praktiskt-politiska dimensioner inte klingat av” i motsvarande grad (s. 38). Touché!
Om moderniteten ses som ett ofullbordat projekt (i linje med Habermas och många andra) finns, säger Sigurdson, ingen anledning att ”a priori ifrågasätta att det finns andra, och mer fruktbara, sätt att tänka om relationen mellan religion och politik”.
En ”normativ föreställning om religion som något i princip subjektivt” (s. 40), öppnar upp för kritiken av en diffus, heterogen och godtycklig livsåskådning, och är troligen det största hindret för ett mer konstruktivt samtal. Det bör noteras att denna föreställning är lika vanligt förekommande på båda sidor om skranket. Även motiven bakom denna delvis medvetna rörelse mot det individuella kan härledas till rörelser såväl inom som utom religionen. Sigurdson nämner fem, varav tre är gemensamma: protestantismen, pietismen, religionsfriheten, upplysningen och nationalstaten.
Att tänka sig en religion som är privat i radikal bemärkelse, dvs en religion som existerar bortom varje form av religiös gemenskap med vidhängande trosbekännelser och riter, vore att föreställa sig en abstraktion. Explicita eller implicita trosbekännelser – som formulerar någon form av gemensam världssyn, vision och moral – och riter – alltså något slags kroppslig gestaltning som följer någon form av regelbundet mönster – finns även hos mindre offentligt synliga eller etablerade religioner. Man måste alltså inte tänka på en kyrka, moské eller synagoga för att dikotomin mellan privat och offentligt skall bli prekär. Visserligen är högst privat religion tänkbar som en konsekvens av det västerländska samhällets subjektiva vändning, ett slags oformulerad och vag religiositet, men även här existerar en sådan för det mesta i symbios med några mer konkreta institutioner, om det så begränsas till den lokala kristallterapigruppen eller den enskilda läsningen av en bönbok. Även den så kallade nyandligheten är med andra ord ett socialt fenomen.
(s. 45)
Sigurdson fortsätter: ”Att urskilja en speciell och unik dimension av det mänskliga livet som ’religiös’ blev ett sätt att skilja mellan den lojalitet gentemot staten som avkrävdes individen som medborgare och de värderingar hon eller han kunde hysa som privatperson.” (s. 47).Detta kontrasterar skarpt mot Augustinus tankar om ”Guds stad”, där det handlar om ”hur man skall leva ett liv som på bästa sätt förmår utveckla människans olika förmågor”. Religion är för Augustinus ”ett slags praktik utförd på ett autentiskt sätt.” (s. 49). Och är det inte det vi eftersträvar?
Så kommer Kant. Han påpekar att ”moralen existerar inte för religionens skull utan religionen för moralens skull” (s. 51). ”Eftersom det inte är säkert att lycka och plikt sammanfaller i vår jordiska existens”, postulerar förnuftet ”existensen av en Gud som kröner pliktuppfyllelsen med lycka.” (s. 51). Och jag vill återigen peka på behovet av auktoritet. Kanske är det implicit i Kants åberopande av lustprincipen?
Eller kanske inte? ”Som teoretiska föreställningar har [begrepp om Gud] inget egenvärde, eftersom de helt enkelt överskrider människans kunskapsförmåga.” (s. 51).
Istället för att förmedla någon kunskap om relationen mellan människa och Gud … blir de till medel för människans självbedrägeri genom att hon föreställer sig en Gud som stämmer överens med hennes egna syften och som befriar henne från moralens mödosamma väg. Kant skiljer därför mellan den historiska tron och den moraliska tron, och menar helt enkelt att den traditionella kristna kyrkan … endast har värde i den mån som den stärker den moraliska tron. Dessa liturgier, bekännelser och teologier har inget egenvärde; deras funktion är i stället att åskådliggöra det sinnelag som den moraliska plikten påbjuder. … Emellertid finns det en ständig risk för att den historiska tron överskrider gränserna för det praktiska förnuftet och blir till ett sätt att försäkra sig om Guds välvilja. I så fall förfaller gudstjänsten till en självbedräglig fetischdyrkan.”
(s. 51-52)
Kants kritik är förstås ständigt aktuell. Men den utgör knappast ett hinder för Sigurdsons projekt, snarare tvärtom: ”Att fira nattvard kan således vara ett sätt att vidga människors medvetande såtilllvida som riten konkret åskådliggör ’idén om ett världsborgerligt moraliskt samhälle’. Ja, precis så vill jag uppfatta det.
I Kants efterföljd har västerlandet emellertid – av flera skäl – ”kommit att premiera en subjektivistisk förståelse av religion som alltså kommit att bli starkt normerande, även i sina sekulära versioner, för vad som ska räknas som sann religion – från ett modernt protestantiskt perspektiv – eller som acceptabel religion – från ett liberalt, sekulärt perspektiv.” (s. 58). Sigurdsons kommentar: ”En politiskt ofarlig religion är en religion som inte uppfattar att den har en kropp.” (s. 58).
Mig synes det som om även politiken idag har förpassats till det privata. De starkt individualistiska dragen som präglar samtidens samhällsdebatt medför en högst påtaglig risk för (moralisk) splittring och handlingsförlamning – och det ligger nära till hands att tro att denna risk delvis exploateras medvetet. För att parafrasera Sigurdsson: ”En politiskt ofarlig individ är en individ som inte uppfattar att hon är del av en social kropp.”
Ett symptom på detta är kanske att det, ”samtidigt som det alltså är nödvändigt att förstå religiösa fundamentalismer som moderna rörelser finns … en frestelse, hos en offentlighet skolad i den västerländska modernitetens separation av religion och politik, att projicera etiketten ’fundamentalism’ på alla religiösa rörelser som vill ifrågasätta det lyckade med hur västerlandet organiserat samhället under moderniteten. Därmed blir det också enklare att framställa sig som ’fri’.” (s. 63).
”Bodelningen mellan det privata och det religiösa respektive det offentliga och det politiska är en abstraktion av det mycket mer komplexa förhållandet melan frihet och nödvändighet i det nätverk av ömsesidiga, hierarkiska och ständigt föränderliga relationer vilka utgör en människas livsvärld”, skriver Sigurdsson (s. 65-66).
Religion är ”inte bara en åsikt eller en känsla som individen kan välja att föra fram i det offentliga eller inte, utan ett sätt att leva och handla.” (s. 66) Att vara religiös innebär därför alltid ”redan att vara politisk”. (s. 66). Men är den religiösa kroppen ”autonom, sluten och avgränsad”? Eller är den ”sammanflätad med andra, öppen och ofullbordad”? Sigurdsons svar är förstås det senare, och han beskriver religionen, i Heideggers termer, som en ”förvandlingspraktik”.
Religion förstås i vissa fall bäst – alldeles säkert när det handlar om frågan om relationen mellan religion och politik – som en historisk praktik, som liksom andra praktiker inte äger rum på egen hand utan i samverkan med både ideal och medmänniskor. … Den konkreta tron är … ett växelspel mellan ideal och medmänniskor…
(s. 67)
Frågan om religion och politik är oundviklig, säger Sigurdsson: ”i den mån som religionerna är sociala förvandlingspraktiker blir det svårt att undvika att en viss religion också innebär vissa politiska ställningstaganden…” (s. 68).
För mig är det tydligt att sådana ställningstaganden svårligen kommer att ligga i linje med de övervägande liberalistiska strömningar som genomsyrar dagens politiska samtal (de kan däremot vara såväl konservativa som radikala, och ligga både till höger och till vänster). Är måhända vetenskaplig rationalism och upplysningsbetingad flumskräck trojanska hästar i den nyliberala revolutionens tjänst eller rent av förebud till [sic!] något ännu värre?, för att parafrasera Jan Selling i Arena (#2 2010).
Men att betrakta religion som en ”social kropp”; aktiv del ”av den politiska strävan efter det gemensamma goda” (s. 69) kan endast bli relevant om kroppen framstår som relativt stor och – framförallt – skarp i sina konturer. Ett lapptäcke av individuella, idiosynkratiska, religiösa utgångspunkter och praktiker kan inte ges någon offentlig, politisk röst. Var finns den religiösa ”partipiskan” i Sverige idag?
Inga kommentarer:
Skicka en kommentar