Kommunitarismens lockelser och gränser

I Gläntas skriftserie Logos / Pathos utkom nyligen Victoria Farleds prisbelönta och omarbetade avhandling Att vara utom sig inom sig, med undertiteln Charles Taylor, erkännandet och Hegels aktualitet. Skriftserien redigeras av bl.a. teologen Ola Sigurdson.

En första distinktion som är värd att notera är den mellan kommunitarism och liberalism. När jag så här i efterhand tittar igenom mina anteckningar är den första tanke som slår mig att gemenskap nästan alltid definieras negativt: det finns inget "vi" utan att det (först) också finns ett "dem". När jag läste Farelds text fick jag uppfattningen att även Taylor opererar med ett "dem", trots sin ambition att inkludera hela mänskligheten i ett ömsesidigt erkännande; i Hegels ande. Kanske är han naiv. Kanske har hans uppsåt, med rötter i den kulturella splittringens Kanada, med tiden fått oanade eller oönskade konsekvenser. Kanske är han en ovanligt smart särartsivrare:

Taylor utgår... från att människan har ett grundläggande behov av att få sin identitet erkänd... En motsättning... mellan erkännande av likhet och olikhet återfinns i centrum av hans erkännandefilosofi. ... [Taylor] skiljer mellan två former av erkännande - likvärdighetspolitik och särartspolitik...

(s. 27)

Taylor förankrar sitt erännandebegrepp hos Rousseau, Herder och Humboldt, och skriver i The dynamics of democratic exclusion att "människors olikheter berikar individerna på ett sätt som skulle göra deras liv fattigare och mer inskränkt om de levde i ett mer homogent samhälle". Fareld citerar Taylors essä Living with difference:

Det var Herder och den från honom utvecklade expressivistiska antropologin som tillfogade det epokgörande kravet att mitt förverkligande av människans väsen är mitt eget, och sålunda förde han fram idén att varje individ (och i Herders tillämpning varje folk) är mänsklig på sitt eget sätt, som han inte kan byta med någon annan utom till priset av förvanskning och självstympning.

(s. 30)

Fareld skriver att trots att Taylor talar om identitet både som ett individuellt och ett kollektivt fenomen "diskuterar han inte den djupgående spänning som framkommer genom en analys av begreppet identitet, i form av identitetens dubbla referens både till det som särskiljer och det som förenar människor." För att beskriva identitetsbegreppets inneboende paradox använder Fareld filosofen Paul Ricoeurs termer ipse och idem:

Identitet som idem - samma - refererar till att han någonting gemensamt med, det vill säga att i vissa avseenden vara likadan som någon annan. Identitet som ipse - själv - hänför sig till mig själv som särskild, till det som gör att jag är jag.

(s. 36)

Och båda är nödvändiga. Idem möjliggör identifiering och igenkänning (även av mig själv), medan ipse är det som gör det möjligt för just mig att förändras. Man kan inte vara - eller beskriva sig själv som - någon, utan att hänvisa till (ingåendet i) ett vi. Samtidigt framträder det unika jaget först i och med sin topografiska relation till alla andra.

Fareld framhåller att Ricoeur själv använder distinktionen främst för att reflektera kring "identitetens narrativa struktur", vilket är intressant inte minst med tanke på det jag nyligen läst och skrivit om självframställning: "Framtid och förflutenhet spelar mot varandra i den historia som utgör våra liv och i det sätt på vilket vi upprätthåller oss själva som tidsliga varelser."

Men vad som framstår som centralt för såväl Fareld som för Hegel och Ricoeur är att det unika jaget framträder i relation även till sig självt:

Det innebär, uttryckt på hegelskt vis, skriver Ricoeur "att självets ipseitet inbegriper alteriteten i så hög grad att den ena inte låter sig tänkas utan den andra".

(s. 38)

Fareld skriver i en fotnot att hon väljer ordet "självet... för att tydliggöra att det rör sig om en relation; till självet står man alltid i relation (till skillnad från 'jaget' i betydelsen cogito)." Jag funderar en hel del på på detta, inte minst med tanke på den erkännandedialektik som utgår från Hegel. Tanken att man vinner sin identitet först genom att betrakta sig själv utifrån imlicerar för mig att åtskillnaden mellan 'jag' och 'själv' förlorar sin betydelse. Identiteten är både subjekt och objekt.

Autenticitet - upplevelsen av att vara i kontakt med sitt sanna jag - är, enligt Rousseau, "att vara sig själv nog". Farels diskuterar hur Taylor tycks göra våld på Rousseaus text: en känsla "som skulle gå förlorad om den vore samhälleligt förankrad, förvandlas till en känsla som 'förenar oss med en större helhet'".

Jag tänker på hur min far använde Rousseaus uttryck. För honom betecknade det en ohälsosam inbundenhet; en destruktiv självupptagenhet endast värd förakt. Och jag tänker på det faktum att Taylor är en praktiserande katolik. Jag tänker på alla de reaktioner mot vår malaise moderne som - oavsett om de kommer från religiöst eller sekulärt håll - tycker sig se en nödvändighet i att individen (återigen) underkastar sig ett sammanhang större än sig själv. Och jag håller med. Men jag tror det är dömt på förhand att förvänta sig ett allmänt erkännande av en transcendent makt; eller att människor (självmant) inrättar sina liv i enlighet med ett högre syfte.

En strävan efter autenticitet som inte utgår från människans konstituerande relationer till andra kan inte bli annat, hävdar han, än ett felaktigt och avvikande uttryck för detta ideal [om autenticitet].

(s. 48)

Enligt Fareld beskriver Taylor det moderna samhället som kännetecknat av en bristande självförståelse. Jag delar hans slutsats om behovet av ett mer vittgående erkännande av vårt ömsesidiga beroende av varandra, och sympatiserar med hans önskan om detta. Men jag tvivlar på att lösningen ligger i att ge idealet ett "fullödigare innehåll". Jag tolkar detta som ett arbete utifrån-och-in; från (ett mer lockande) proklamerat ideal till individuellt ställningstagande och handling. Jag undrar om inte den bristande självförståelsen istället ligger på det individuella planet. Jag tänker mig att processen måste ske inifrån-och ut, d.v.s. att varje individ - utifrån sitt egenintresse - förmås att agera på ett sätt som genererar en kollektiv kursändring.

Taylor åberopar Meads tankar om den generaliserade andre. Fareld skriver att detta begrepp:

...refererar till den större, samhälleliga, sociala och normativa struktur som omger individen, och som enligt Mead spelar en avgörande roll i hans eller hennes identitetsblivande. Genom den generaliserade andre internaliserar individen samhällets rådande normer och värderingar.

(s. 48)

Fareld finner dock Taylors användning av Mead tveksam, emedan han verkar inskränka den generaliserade andre till ett relativt närliggande vi, en "primär gemenskap". Jag tänker på de fransktalande québecois, och på kvarterskyrkan, som i min föreställningsvärld i första hand syftar till att skapa och upprätthålla ett "vi" i kontrast till - och på bekostnad av - ett "dem". Enligt Taylor innebär att veta vem man är "att vara orienterad i ett moraliskt utrymme, ett utrymme i vilket frågor uppstår om vad som är bra och dåligt". Och jag funderar på hur "bra" och dåligt" definieras, vilken räckvidd de etiska implikationerna ges.

Mead säger: "Vi måste vara andra för att vara oss själva". Fareld påpekar att:

Antagandet om identitetens dialogiska och därmed relationella karaktär kompliceras emellertid av att Taylor genom sin expressivism även håller fast vid en föreställning om att identiteten finns inom var och en, i betydelsen att varje människa bär på ett inre själv som förverkligas genom hennes expressiva handlande.

(s. 49)

...för att behålla identiteten som québecois får man inte bli för dialogisk med sina betydelsefulla Andra, det vill säga majoriteten engelsktalande kanadensare. Gränserna för dialogen bör därför sammanfalla med gränserna för Québec. Med andra ord bör de fransktalande (i första hand) identifiera sig med andra fransktalande för att bevara den fransktalande gemenskapen. En (alltför stor) identifikation utöver denna hotar gemenskapens framtid. Taylors dialog handlar om, vilket journalisten Andy Lamey kärnfullt formulerat, "att möjliggöra för gruppens medlemmar att spegla sig i varandra, så att den förståelsehorisont som Taylor åberopar inte sammansmälter med en annan kulturs och förändras, utan tvärtom förblir densamma".

(s. 217-218)

Ja, detta är kvarterskyrkan för mig. Och också mitt viktigaste (kanske mitt enda) förbehåll i umgänget med den kristna gemenskapen (i de former jag kommer i kontakt med).

En kristen vän förklarade nyligen för mig att den självutplånande ödmjukhet jag känner inför andra slår över i hybris då avsaknaden av självrespekt gör mig handlingsförlamad. I valet mellan att stå handfallen inför en hel världs lidande och problem och att med gott samvete arbeta för (i första hand) sitt eget och sina närståendes välbefinnande måste jag välja det senare. Och det goda samvetet erbjuds jag i (den kristna) gemenskapen. I det vi i vilket jag ingår (uppgår). På ett personligt plan kändes detta som en oerhörd (men kortlivad) befrielse.

Och kanske är det sant, i det att jag därmed tvingas erkänna mina egna begränsningar men samtidigt vinner kraft och glädje att leva och verka inom dessa begränsningar. Ja, det är nog sant. Men hur långt räcker det? (Och vilka är Taylors ambitioner - egentligen?)

Ur detta perspektiv kan kanske också (en del av) Humanisternas kritik mot Svenska kyrkan ses som både välmenande och välgörande. Att luckra upp gränserna mellan vi och dem kan bli kontraproduktivt, det goda syftet till trots.

Men jag kan inte - paradoxalt nog - vara mig själv nog, på detta sätt. Jag kan inte med gott samvete njuta av det som är mig "givet", i vetskapen om att det inte är en självklarhet. I vetskapen om att jag inte delar det med alla andra. Det är mina förfäders självklara gårds- och bysolidaritet som löpt amok i takt med moderniteten, globaliseringen och min egen klassresa.

Taylor pratar om språket som något en enskild människa aldrig kan överblicka eller kontrollera, och så långt är jag med. Likväl verkar han mena att språkets relationella karaktär inte utgör en begränsning då det används och utvecklas i en (avgränsad) gemenskap. I alla fall inte när det gäller dess förmåga att ligga till grund för (fullständigt) samförstånd, delaktighet och ömsesidighet. Han är därmed betydligt mer optimistisk än Derrida:

I sin beskrivning av människans belägenhet i en oavbruten översättning, utan tillgång till något originalspråk, tar Derrida fasta på det främmande i det egna - på att det modersmål som är hennes intimaste uttrycksmedel samtidigt är henne djupt främmande. Om Derrida därför talar om det språk som aldrig kommer att bli vårt, talar Taylor om det språk som alltid redan är vårt.

(s. 51)

...och jag tänker - av någon anledning - på en diskussion jag nyligen läste i matematiklärarnas tidning Nämnaren (#1, 2009) om hur bl.a. Quine och Putnam har försökt resonera sig fram till ett bevis för de matematiska objektens existens.

---

Kärnan i Taylors tänkande är expressivismen. Det är denna, tillsammans med en hegeliansk idé om historiens riktning och slutliga mål, som ligger till grund för hans bild av frihet och frigörelse; av individuell och samhällelig utveckling. Och det är också denna som präglar både hans närmande till marxismen och hans avståndstagande ifrån densamma.

Taylor lyfter fram fyra bärande element i det sena 1700-talets expressivism som alla utgör en kritik mot upplysningens tankevärld:

1) Ett antidualistiskt enhetstänkande, som avser att återförena människan - splittrad i förnuft och känsla, ande och kropp - med sig själv i en enhet;

2) En syn på frihet som "autentiskt självuttryck", som självförverkligande i opposition till frihet uppfattad som oberoende och icke-intervenering;

3) En föreställning om människans strävan efter enhet med naturen, det vill säga enhet mellan hennes inre natur och den yttre natur som omger henne och som gör henne delaktig i något större;

4) En föreställning om gemenskap med och enhet mellan människor, uppfattad som ett avfärdande av ett atomistisk syn på individen som i grunden fristående och autonom.

(s. 56)

Ja, det är väl relativt okontroversiellt att idag slå fast att både kapitalismen och liberalismen har löpt amok. Nymarxism och religion (kristendom) framstår som två alternativ; vitt skilda i vissa avseenden, men närliggande i andra. Fareld skriver ingående och mycket intressant om Taylors ambivalens inför marxismen. Taylors frihetsidé ligger nära det Isaiah Berlin kallar positiv frihet, vilket han kopplar till marxismen.

Taylor lyfter exempelvis fram att det var den "mycket intressanta postromantiska föreställningen inom marxismen [...] om konstnärligt skapande", vilken inspirerade den nya vänstern. Den möjliggjorde, hävdar han, en syn på människans självförverkligande som skapande verksamhet och en insikt om de politiska dimensionerna i människan som kulturvarelse, vilka präglade 60- och 70-talens vänsterrörelser.

(s. 222)

Samtidigt ser Taylor i Marx en alltför vetenskapsoptimistisk Prometeus, vars omvandling av samhället inte syftar till "en slutlig insikt om en större ordning utan i sista hand till naturens underkastelse under en av människan fritt skapad plan".

Jag tänker på Adorno och Horkheimer som, trots att Fareld inte nämner dem i sammanhanget, verkar erbjuda något av en kompromiss; eller åtminstone en ungefärlig riktning framåt - om än inte ända "i mål". Jag kommer att skriva mer om Adorno längre fram, men jag vill redan här notera att hur mycket jag än sympatiserar med och instämmer i hans bild av teknokratins förljugenhet och inneboende självdestruktivitet värjer jag mig likväl mot alla försök - som jag uppfattar det - att inskränka, förringa eller förvanska det vetenskapliga tänkandet. Samtidigt är det mycket viktigt att vi inte förlorar distans och ödmjukhet i våra försök till naturbehärskning. Och är det något Taylor - som troende - gör sig skyldig till så är det just tron (eller önskan att tro) att vi är ämnade att lyckas till slut, alternativt att det är OK om vi inte gör det (det löser sig på andra sidan).

Vad Taylor, och religionen, har på sin sida är en relativt klar och - i teorin - ovedersäglig högsta auktoritet och garant för skapelsens plan. Idealt innebär denna det kraftfullast tänkbara motmedlet mot hybris och därmed teknikoptimism. Även på det personliga planet har religionen ett trumfkort i det att den sätter det "sunda förnuftet" inom parentes och därmed skänker en väg bort från både självtvivel, misstänksamhet och ständig splittring.

Samtidigt framstår religiös underkastelse som en utopi, omöjlig att förverkliga ens på individuell nivå. I praktiken främjar religionen både intellektuell lättja och ett visst mått av ansvarslöshet - den förespråkar snarare ett begränsat ansvarstagande: qué será, será (eller kanske: In šaʾ Allāh.)

Marxismen, å andra sidan, framstår som den ideologi som i praktiken erbjuder det kraftfullaste vapnet mot teknikoptimism. Dess största svaghet verkar vara att den idé om frihet den presenterar som ett alternativ till marknadsliberalismen laissez-faire ter sig främmande, svårgripbart och ouppnåeligt - både på en individuell och på en samhällelig nivå.

Inget av dessa två alternativ, marxism och religion, kommer emellertid att på allvar aktualiseras i en process av fredlig, inifrån kommande samhällsomvandling i västvärlden så länge marknadsliberalismens trumfkort är i spel. Alan Greenspan uttrycker det mycket tydligt: "markets are an expression of the deepest truths about human nature and ... as a result, they will ultimately be correct". Det är förstås ett flagrant felslut (för en rationalistisk konsekvensetiker) men uttrycker samtidigt en djup sanning, vilken blir tydlig om man byter ut ordet "correct" mot satsen "the fantasy of choice".

---

Elisabeth Özdalga, föreståndare för Svenska forskningsinstitutet i Istanbul, skriver Under strecket (10/8 2009) en intressant och i sammanhanget relevant text utifrån litteraturvetaren Azade Seyhans bok Tales of Crossed Destinies: om modernitet, belatedness, kulturell identitet och dialog med den andre.