Att börja i rätt ända

Vi har en massa teknik omkring oss.

Vi behöver den.

Vi måste använda den.

Och resultatet måste bli bättre än tidigare.

Det borde det väl bli.

Åtminstone om vi är professionella nog att modifiera och omdefiniera det vi gjort tidigare.

Och det är vi väl?



Men vad kommer först, egentligen?

Tekniken eller idéerna?

Behoven, målen, syftena?

Och vad förändrar sig snabbast?



Om du verkligen vill något.

Om du upplever ett reellt behov.

Om du har en idé om hur du bättre kan uppnå dina syften.



Skaffa, skapa, kräv den teknik som kan hjälpa dig att nå dina mål!

Bortse från, undvik, vägra den teknik som inte gör det!



Och prioritera noga!



Jag så nyligen en mycket inspirerande föreläsning av en framstående mjukvaruutvecklare och designer. Trots sin extremt stora kunskap och skicklighet, eller kanske just på grund av denna, vägrar han konsekvent att sätta tekniken framför idéerna. Han låter sig förvisso inspireras av den nya teknik som finns tillgänglig, men det är grundläggande, tidlösa principer som är viktigast. På så sätt utgör han både ett exempel på vad som efterfrågas i Puenteduras taxonomi* - vad kommunen förväntar sig av oss, nu när de köpt in alla datorer - och på en sund inställning där tekniken aldrig tillåts bli ett självändamål.

Föreläsningen innehåller konkreta exempel på hur digitala verktyg kan användas på genuint nyskapande sätt inom olika områden: programmering, elektronik, animering. Den visar också hur de största uppfinningarna inom datavärlden de senaste 50 åren inte utgår från tekniken i sig, utan från mänskliga behov och generella idéer.

Se den!


* Kommer du ihåg Puentedura?

Homeland vs. Sopranos

Kollade just på senaste avsnittet av Homeland och fick för mig att jag kunde motivera mina selektiva och till synes godtyckliga aversioner och sympatier för diverse TV-serier...

Homeland är, i mina ögon, ett sällsynt och ganska seriöst försök att få en bred publik att operera med gråzoner. Detsamma kan säkert sägas om maffia-serier, m.fl., också, men för mig går det en sådan där kvantitativ-till-kvalitativ* skiljelinje mellan serier som i bästa fall skapar förståelse för hur subkulturer skapas, vidmakthålls och krockar med varandra (och med "normen"); och serier som behandlar fundamentala (ofrånkomliga?) konflikter - både på individ- och samhällsnivå.

Det som framför allt stöter bort mig från de förra är att de, genom sin blotta existens, upphöjer kontingenta förhållanden (d.v.s. sådana som i princip kan och bör förändras) till de facto ofrånkomliga sådana. I detta avseende lierar de sig med övergripande trender som "demokrati"-som-förvaltning-av-status-quo; "historiens slut"; "the have's and the soon-to-have's" etc. och det allt mer okritiska accepterandet av absurditeter; shifting baselines som efter decennier av medveten manipulation nu löpt amok. (Du nämnde "Hollywood-fruar".)

Där maffia- och polisserierna nästan uteslutande beskriver grupp- och socialpsykologiska skeenden, belyser Homeland dessutom både individpsykologi** och global sociologi: Tio år efter 9/11 avkräver den sin publik sympati - och i förlängningen identifikation - med anti-hjälten Brody. Brody framstår i många avseenden som en mer rakryggad person än de flesta människor omkring honom: vanliga amerikaner, tjänstemän och politiker. Han förkroppsligar i hög grad de ideal som hyllas men sällan efterlevs i det omgivande samhället.

Trots det - eller just därför - uppvisar han många distinkt "anti-amerikanska" böjelser: En del av dessa visar han öppet - med blandade reaktioner - vilket genererar konflikter mellan hans anhängare och hans belackare; vissa döljer han - de står i konflikt med "normen" och det politisk praktiska och korrekta, dock ej med hans egen eller publikens moral; och vissa - slutligen - genererar konflikter inom honom själv, och därmed också hos publiken. Resultatet är att serien sticker hål på bekväma "sanningar" om rätt och fel.

Du sa att du hade "fått nog av ironi". Är det inte ironiskt att Sopranos m.fl. (på samma sätt som Reservoir Dogs) ska föreställa någon slags hyper-ironi, men egentligen bara vidmakthåller (bekräftar) absurda förhållanden?


* Ja, hur är det nu med det ontologiskt reducerbara? (Det senaste jag läste i ämnet, senast i dag, var detta.)

** Och då snackar vi inte om erektionsproblem och oidipuskomplex.


--- Uppdatering 18/10 ---

Kanske det främsta skälet till att jag misstror vissa serier är att de inte har ett på förhand planerat slut. De syftar till att underhålla så länge som möjligt, i stället för att berätta en avgränsad historia, med en aristotelisk början, mitt och slutpunkt.

Det finns mellanformer, så klart, där t.ex. fantasy-författare tar så många och långa omvägar till detta slut att serien fungerar som om den inte hade något definitivt slut. I både TV- och bok-världen handlar det ju om att rida på vågen av publikintresse, tills den ebbar ut. En annan mellanform är att "avsluta" enskilda avsnitt eller säsonger, men att samtidigt flytta på målstolparna, eller smyga in nya mål så att en nästan ny berättelse kan ta sin början där den gamla tar vid.

Homeland gör det senare. Den nya säsongen verkar hittills vara en kopia av den första. Men säsong 1, i sig, hade ett tydligt och på förhand planerat slut, och en tydlig berättelse-båge dit, som förmedlade ett antal på förhand planerade sens-moraler.

Collateral Damage

Ur Zygmunt Baumans bok Collateral Damage (Daidalos, 2012), med svensk översättning av Annika Ruth Persson.

Agorans (ibland klart deklarerade men ofta outtalade) syfte var och förblir att hela tiden samordna "privata" (oikosbaserade) och "offentliga" (ekklesiahanterade) intressen. Och agorans funktion var och förblev att skapa den grundläggande och nödvändiga betingelsen för en sådan samordning: en tvåvägsöversättning mellan språket för individens/familjens intressen och språket för de offentliga intressena. Vad man huvudsakligen väntade sig eller hoppades att uppnå på agoran var å ena sidan att privata angelägenheter och önskningar skulle stöpas om till offentliga frågor, och å andra sidan att frågor av allmänt intresse skulle stöpas om till individuella rättigheter och skyldigheter. I vilken grad en politisk regim är demokratisk kan därför mätas i hur lyckad eller misslyckad, hur smidig eller knackig, denna översättning är: alltså genom hur väl dess främsta syfte uppnås, snarare än genom hur troget den följer en eller annan procedur, vilken felaktigt betraktas som ett både nödvändigt och tillräckligt villkor för demokrati - för all demokrati, för demokratin som sådan.

(s. 18)

En av de demokratiska regimernas mest ökända ömmande punkter är det motsägelsefulla förhållandet mellan de demokratiska rättigheternas formella universalitet (lika för alla medborgare) och rättighetsinnehavarnas inte lika universella förmåga att verkligen utöva sina rättigheter; med andra ord, klyftan mellan den rättsliga ställningen för en "medborgare de jure" och den praktiska kapaciteten hos en medborgare de facto - en klyfta som individerna förväntas överbrygga med hjälp av sina egna resurser och färdigheter, som de emellertid kanske - och i väldigt många fall faktiskt - saknar. 

Lord Beveridge, mannen vi har att tacka för ritningarna till efterkrigstidens brittiska "välfärdsstat", senare förebild för en rad andra europeiska länder, var liberal, inte socialist. Han menade att visionen om en omfattande, kollektivt understödd försäkring för alla var en ofrånkomlig följd av och ett oundgängligt komplement till den liberala idén om individens frihet, men också en nödvändig betingelse för liberal demokrati. När Franklin Delano Roosevelt förklarade krig mot rädslan utgick också han från detta antagande, liksom förmodligen även Seebohm Rowntree i sin banbrytande forskning om orsakerna till och omfattningen av mänsklig fattigdom och förnedring. Valfrihet medför ju när allt kommer omkring oförutsedda och oförutsebara risker att misslyckas; många människor upplever dessa risker som outhärdliga och fruktar att de ska pressas över gränserna till sin egen förmåga. För de flesta människor förblir det liberala valfrihetsidealet en undflyende fantom och en fåfäng dröm, om deras fruktan för att misslyckas inte dämpas av en försäkring, utställd i gemenskapens namn, en försäkring som de kan lita på och luta sig mot i händelse av personliga nederlag eller ett oblitt öde. 

Om de demokratiska rättigheterna och de med dem förbundna friheterna erkänns i teorin men är omöjliga att praktisera, läggs förnedringen i att vara olycklig ovanpå hopplöshetens smärta. Förmågan att klara av livets utmaningar prövas dagligen, och det är i denna verkstad den enskilda människans självförtroende och självaktning smids eller smälter bort. Någon räddning från den egna oföretagsamheten eller oförmågan är knappast att vänta från en politisk stat som varken är eller vill vara en social stat. Utan sociala rättigheter för alla kommer en stor och sannolikt växande skara människor att tycka att man inte har någon större nytta av politiska rättigheter och därför inte behöver bry sig om dem. Om politiska rättigheter är nödvändiga för att sociala rättigheter ska komma till stånd, så är sociala rättigheter lika oundgängliga för att göra politiska rättigheter "reella" och hålla dem i funktion. Båda typerna av rättigheter behöver varandra för att överleva; de kan bara överleva i samverkan. 

Den sociala staten har varit höjdpunkten i det moderna förkroppsligandet av gemenskapens idé: det vill säga som en institutionell reinkarnation av denna idé i sin moderna form, en "föreställd totalitet" - vävd av ömsesidiga beroenden och åtaganden, lojalitet, solidaritet och tillit. Sociala rättigheter är, så att säga, den påtagliga, "empiriskt givna" manifestationen av denna föreställda kommunala totalitet (det vill säga den moderna varianten av ekklesia, den yttre ramen för de demokratiska institutionerna), vilken knyter det abstrakta begreppet till vardagens realiteter, låter föreställningen slå rot i de dagliga livserfarenheternas bördiga mylla. Dessa rättigheter bekräftar att en ömsesidig tillit, från person till person, är verklig och går att tro på, liksom tilliten till ett gemensamt nätverk av institutioner som understödjer en kollektiv solidaritet och skänker den giltighet. 

För ungefär 60 år sedan fångade T. H. Marshall den tidens stämningar och formulerade dem i vad han trodde var en bestående universell väg för det mänskliga framåtskridandet: från äganderätt till politiska rättigheter och därifrån till sociala rättigheter. Politisk frihet var enligt honom en oundviklig, om än något fördröjd, följd av ekonomisk frihet och gav i sin tur ofrånkomligen upphov till sociala rättigheter - vilket gjorde det möjligt och rimligt för alla att använda båda sina friheter. För varje successiv utvidgning, menade Marshall, skulle agoran bli mer inkluderande, fler och fler kategorier av människor, som dittills hade varit ohörbara, skulle få en talan, fler och fler ojämlikheter skulle jämnas ut och fler och fler former av diskriminering skulle försvinna. Bortåt ett kvarts sekel senare lade John Kenneth Galbraith märke till en annan regelbundenhet, och denna bidrog till att Marshalls prognos modifierades kraftigt eller rent av vederlades: allt eftersom man skördar frukterna av att de sociala rättigheterna blivit allmänna, visar allt fler innehavare av politiska rättigheter en tendens att använda sin rösträtt till att stödja individuella initiativ, med allt vad det innebär: ojämlikheten i inkomster, levnadsstandard och livsutsikter ökar i stället för att utjämnas. Galbraith förklarade denna trend med att helt andra stämningar och livsfilosofier var rådande inom den "nöjda majoriteten" som växte fram. Med en känsla av att sitta säker i sadeln och vara hemmastadda i en värld med stora risker, men också med stora möjligheter, tyckte sig den framväxande majoriteten inte behöva "välfärdsstaten", ett arrangemang som de allt oftare upplevde mer som en bur än ett skyddsnät, mer som ett stängsel än en öppning - och en slösaktig frikostighet som de, de nöjda, de som kunde förlita sig på sina egna resurser och fritt kunde röra sig över hela jordklotet, själva troligtvis aldrig skulle behöva dra nytta av. För dem var de fattiga i trakten, de som var markbundna, inte längre en "reservarmé av arbetskraft" och att lägga pengar på att hålla dem i form var bortkastat. Det breda stödet "bortom vänster och höger" för socialstaten, av T. H. Marshall betraktad som slutdestinationen för "de mänskliga rättigheternas historielogik", började förtvina, smulas sönder och dunsta bort i allt snabbare takt.

I själva verket hade väl välfärds(/sociala-)staten aldrig kommit till stånd om inte fabriksägarna en gång i tiden hade ansett det vara en lönsam investering att ta hand om "reservarmén av arbetskraft" (att hålla reservisterna i god form ifall de behövde kallas in i aktiv tjänst igen). Införandet av den sociala staten var verkligen en fråga "bortom vänster och höger"; nu har dock stämningarna vänt och den åsikt som ligger "bortom vänster och höger" är att välfärdsstatens omsorger ska begränsas och styckas upp. Om välfärdsstaten numera är underfinansierad, faller sönder eller till och med aktivt monteras ned, beror detta på att källorna till kapitalvinster har glidit över från exploatering av fabriksarbetare till exploatering av konsumenter. Och på att fattiga människor behöver allt det som krävs för att möta konsumentmarknadernas lockrop, behöver betalningsmedel och kreditkonton (tjänster som "välfärdsstaten" inte tillhandahåller) för att vara till någon nytta i konsumentkapitalets innebörd av "nytta".

"Välfärdsstaten" (som jag, återigen, hellre vill kalla "den sociala staten", en benämning som förskjuter tonvikten från fördelningen av materiella förmåner till det gemenskapsbyggande motivet bakom denna fördelning) var ett arrangemang som tycks ha uppfunnits och förespråkats just för att förhindra dagens drift att "privatisera" (ett koncist uttryck för att främja i grunden antikollektiva individualiseringsmönster av konsumentmarknadstyp, mönster som tvingar människor att konkurrera med varandra); denna drift leder till att banden mellan människor försvagas och bryts, och undergräver därmed den sociala grunden för solidaritet. "Privatiseringen" skjuter över den svåra uppgiften att motverka och (förhoppningsvis) lösa socialt skapade problem på enskilda mäns och kvinnors axlar, människor som i de flesta fall inte på långa vägar har de resurser som krävs för detta; "den sociala staten" tenderar därmed att förena sina medlemmar i en strävan att skydda var och en mot den hänsynslösa konkurrensens "allas krig mot alla".

En stat är "social" när den stödjer principen om en gemensamt undertecknad, kollektiv försäkring mot individuella motgångar och dess följder. Det är denna princip - klart uttalad, implementerad och mött av tillit och förväntningar på funktionsduglighet - som höjer ett "föreställt samhälle" till en "genuin totalitets" nivå - en påtaglig, förnimbar och levd gemenskap. Därmed ersätter den "egoismens ordning" (för att använda John Dunnes uttryck), som alstrar misstro och misstänksamhet, med "jämlikhetens ordning", som inspirerar till förtroende och solidaritet. Och det är samma princip som gör den politiska enheten demokratisk: principen upphöjer samhällsmedlemmarna till en status som medborgare, det vill säga, den gör dem till delägare i stället för aktieägare i samhället; förmånstagare, men även aktörer med ansvar för att skapa och på ett anständigt sätt allokera dessa förmåner. Kort sagt, de blir medborgare som definieras och drivs av ansvarskänsla och ett starkt intresse för det gemensamma välbefinnande: ett nätverk av institutioner som kan anförtros uppgiften att garantera den av staten uppställda "kollektiva försäkringens" solidaritet och tillförlitlighet. En tillämpning av den principen kan ofta skydda män och kvinnor från den trefaldiga förbannelsen att tystas, uteslutas och förödmjukas - men allra viktigast är att den kan bli (och oftast blir) en rik källa till den sociala solidaritet som gör "samhället" till ett gemensamt, gemenskapligt värde.

(s. 20-24)

Naturvetenskaplig specialisering