Sommarlovsläsningen har kommit igång. Inför höstens premiär för kursen Samhällsvetenskaplig fördjupning har jag de senaste dagarna läst två böcker om Upplysningen:
Enlightenment 2.0 av Joseph Heath och
A Revolution of the Mind av Jonathan Israel, samt essän
Hur uppkom västerlandet av Don Cupitt, i senaste numret av tidskriften SANS. Några tankar:
Heath menar att upplysningsprojektet har gått på grund och behöver startas om. Men den här gången får vi inte överskatta människors individuella rationalitet: Evolutionsbiologi och psykologi har nu lärt oss att denna är mycket begränsad; lätt att sätta ur spel eller exploatera; och starkt beroende av gynnsamma miljöbetingelser. Heaths lösning är en kombination av "knuffar" (nudges) och en rejäl dos konservatism. (Han nämner också deliberation och kollektiv handling, men ger inga konkreta detaljer).
Heath är rationalist och starkt kritisk till både religion och till det rådande samhällsklimatet, där "truthiness" och "gut reactions" karakteriserar politik och journalism, och där olika former av relativism infekterar även akademin. (Haidt får sig en rejäl känga.) Men motsatsen till intuition är inte rationalitet utan i första hand tradition, menar Heath, och lyfter fram Burke och hans kritik av den franska revolutionen som en förebild. Den första upplysningens förgrundsgestalter var naiva i sin övertro på mänskligt förnuft.
Heath är noga med att framhålla att intuition - i bemärkelsen snabb, omedveten kognition - i stora stycken är något positivt och oundgängligt. Han för en initierad diskussion om hur evolutionen har frambragt ett effektivt och i stora stycken ändamålsenligt system för beslutsfattande. Detta system är emellertid inte flexibelt nog för att navigera i dagens samhälle. Det är bedrägligt, alltför specialiserat, och ger upphov till ett flertal systematiska och allvarliga felbedömningar. Framför allt står det bortom medveten kontroll. Heath redogör också övertygande för att vår kapacitet till kontrollerat logiskt tänkande är mycket begränsad. Den utgör över huvud taget inte något dedikerat system utan är snarast att betrakta som en bieffekt (en s.k. exaptation) av vår förmåga till språklig kommunikation.
Heaths beskrivning av problemen och av människors individuella begränsningar är bra - ibland lysande - men han för, i mitt tycke, inte sin egen tanke om att designa vår tankemiljö tillräckligt långt: Inte ens i gynnsamma miljöer (allt från snabbköp till parlament) kan vi låta förnuftet ensamt råda, menar han - vare sig individuellt eller kollektivt. Vi måste respektera den visdom som ligger förborgad i institutioner som utvecklats under lång tid - organiskt; utan design; ofta utan att vi förstår hur eller varför de fungerar. Vi får inte frestas att göra alltför radikala förändringar av dessa institutioner eftersom vi inte kan överblicka konsekvenserna. I sin kritik av styrelseskicket i U.S.A. framhåller Heath det engelska.
The model that Burke had in mind was, of course, the English system of government, which, rather than having been created from scratch through the adoption of a written constitution (in the Enlightenment style), was the result of parliamentary conventions, royal prerogatives, and judicial rulings, as well as laws and treaties, adopted and modified over the course of centuries. While offering exemplary stability, the British system is not obviously inferior to any of the constitutions produced through intentional design. Indeed, it remains the most widely copied system of democratic governance in the world (far more so than the American, which no one has ever seen fit to copy, and which Americans themselves do not even try to reproduce after having brought about "regime change" in other countries).
(s. 86)
Heath sätter alltså stor tilltro till den långsamma evolutionen av samhällsinstitutioner, men är samtidigt mycket orolig för den kulturella evolutionen av memer. Dessa, menar han, utvecklas som virus och bidrar till en stadigt försämrad mental miljö. De tankefigurer som överlever och frodas är de som bäst utnyttjar våra individuella svagheter. Heath nämner filmen Idiocracy som en illustration av vart vi är på väg, och citerar Goebbels:
"propaganda must ... always be essentially simple and repetitive. In the long run basic results in influencing public opinion will be achieved only by the man who is able to reduce problems to the simplest terms and who has the courage to keep forever repeating them in this simplified form, despite the objections of the intellectuals."
(s. 192)
Heaths bok kom ut 2014, men det är svårt att inte tänka på Donald Trump.
Heath för en intressant och nyanserad diskussion om hur vänstern och högern har förhållit sig till rationalism genom åren, och hur omsvängningar skett som reaktioner på historiska skeenden.
Historically, it has been the left that is rationalist and the right antirationalist. "Reason" and "progress" somehow just seem to go together. [...] Even Karl Marx, who was inclined to view the claim to rationality of the first Enlightenment as nothing more than bourgeois ideology, nevertheless drew heavily on the authority of science in order to distinguish his "scientific" socialism from the "utopian" versions peddled by, among others, Owen and Fourier. Much of what Marx disliked about capitalism was simply the disorder of an unplanned economy. George Orwell was certainly not wrong when he observed that "the underlying motive of many Socialists ... is simply a hypertrophied sense of order. The present state of affairs offends them not because it causes misery, still less because it makes freedom impossible, but because it is untidy; what they desire, basically, is to reduce the world to something resembling a chessboard."
(s. 217-218)
Heath spårar den irrationalism som har infekterat vänstern, från andra världskrigets slut, via sextiotalet, till dagens relativism och postmodernism. Han riktar svidande kritik mot många fenomen i denna utveckling, men visar också viss förståelse.
What has become clear is that if we let our culture drift, its tendency will be to drift away from rationality. Keeping it on track will require conscious awareness, intervention, and guidance. And yet the constituency most likely to achieve this - the progressive left, those with an interest in using the powers of the mind to improve the human condition - has been hit by a crisis of confidence of unparallelled proportions. The left has not only failed to defend reason against its critics and against the hazardous dynamics within the culture that threaten its supremacy, it has in many cases actively contributed to its decline. Much of this is due to the association of reason with science, science with technology, and technology with warfare, environmental degradation, patriarchy, alienation, and a variety of other ailments. Another large part is due to the explicitly antirationalist ideologies that came out of the 1960s, which were inclined to treat any system of rule-following as inherently oppressive. The final element stems from the utopian impulse and the desire to find revolutionary solutions to social problems, which generates impatience with the slow, steady, uncertain attempts at progress that are all reason has to offer.
Yet while left-wing antirationalism has been virulent, it is also, I would suggest, on the verge of burning itself out. This is because the left, in one form or another, has always been committed to the idea of progress, and progress has always depended on the exercise of reason. Most of the social and economic problems in our society are complex problems that require both ingenuity and collective action to resolve. None of this will happen if we simply follow our gut feelings. Solving collective problems require rational insight. Furthermore, the most important institution when it comes to resolving these problems is the state. Thus there is an almost inevitable connection between left-wing politics, support for government, and a commitment to the use of reason to improve the human condition.
(s. 235)
---
Israel är mycket noga med att särskilja den radikala upplysningen från den moderata upplysningen, och dessa båda från motupplysningen. Enligt honom är det emellertid felaktigt att påstå att upplysningens ideologer, oavsett inriktning, överskattade det mänskliga förnuftet.
The notion, still widespread today, that Enlightenment thinkers nurtured a naïve belief in man's perfectibility seems to be a complete myth conjured up by early twentieth-century scholars unsympathetic to its claims. In reality, Enlightenment progress breathed a vivid awareness of the great difficulty of spreading toleration, curbing religious fanaticism, and otherwise ameliorating human organization, orderliness, and the general state of health and was always impressively empirically based. Its relative optimism rested on man's obviously growing capacity to create wealth, invent technologies capable of raising production, and devise stable legal and political institutions, as well as, it should be mentioned, the disappearance of the plague. Despite the slowness of our steps, urged the baron d'Holbach (1723-1789), one of the most radical of the philosophes, at the close of his Systéme social (1773), the evidence shows, without question, that human reason does progress. We are manifestly less ignorant, barbarous, and ferocious than our fathers and they in turn were less ignorant than their predecessors. Doubtless in times when ignorance and superstition are very strong there is little disposition to accept the light of reason. But who can deny, he demanded, that its resistance has significantly lessened in recent times?
(s. 3-4)
Det överraskar mig att många - ja, de flesta - av de mest kända gestalterna från denna tid endast räknas till den moderata upplysningen, och alltså under sin tid inte propagerade för ideal som vi i dag förknippar med ett upplyst samhälle: demokrati och jämlikhet. De ville förvisso förbättra människans villkor, men utan att göra större förändringar i regeringsformer, lagstiftning eller administration: Bättre att lämna detta åt försynen.
Between these two opposed conceptions obviously no compromise or half-way position was ever possible, either theoretically or practically. Throughout the Enlightenment's history it is this irresolvable duality - rooted in the metaphysical dichotomy of one-substance doctrine (Spinozistic monism) and two-substance dualism, the latter as upheld by John Locke (1632-1704) and Voltaire, as well as other providential Deists and (most) Christians and Jews - that was always the principal and overriding factor shaping its course.
Thus, while in the last two or three decades scholars have mostly fastened their attention on national or confessional differences between shades of the Enlightenment in different parts of Europe, embracing the "family-of-enlightenments" idea developed by John Pocock (a notion still widely in vogue today) such an approach is largely inapplicable to the Enlightenment's most basic and far-reaching questions and controversies. For the "family-of-enlightenments" concept deflects attention from the most fundamental disputed points of thought, morality, and social action, among them the scope of reason, the possibility or impossibility of miracles, and the status of divine Providence, as well as the place of ecclesiastical authority and the split for or against democracy, equality, a free press, and separation of church and state. For all these were essentially either/or questions. Either history is infused by divine providence or it is not, either one endorses a society of ranks or embraces equality, one approves representative democracy or opposes it. On these questions it was the polarization, the division of opinion, that shaped developments.
Beyond a certain level there were and could be only two Enlightenments - moderate (two-substance) Enlightenment, on the one hand, postulating a balance between reason and tradition and broadly supporting the status quo, and on the other, Radical (one-substance) Enlightenment conflating body and mind into one, reducing God and nature to the same thing, excluding all miracles and spirits, separate from bodies, and invoking reason as the sole guide in human life, jettisoning tradition. [...]
"Radical Enlightenment" cannot in any way simply be equated with "atheism," or, still more vaguely, with free-thinking or with libertinism or irreligion. As many contemporary critics stressed, the sort of ideas diffused by Diderot, d'Holbach, and their disciples in the 1770s and 1780s had an essentially "Spinozist" philosophical underpinning in that they envisaged philosophical reason as the only guide in human life, sought to base theories about society on the principle of equality, and separated philosophy, science, and morality entirely from theology, grounding morality (as Boyle notably also did, but Hume, equally notably, refused to do) on secular criteria alone and especially the principle of equality. Radical Enlightenment was further quintessentially defined by its insistence on full freedom of thought, expression, and the press, and by identifying democracy as the best form of government, features again specifically Spinozistic and in no way Hobbesian or, in the latter case, Humean. Neither did radical thought ever have anything concretely to do with Locke and still less (despite the continuing efforts of some to argue this) with the English Commonwealth tradition of Freemasonry. Without classifying radical thought as a Spinozistic tendency, combining one-substance doctrine with democracy and a purely secular moral philosophy based on equality, the basic mechanics of eighteenth-century controversy, thought, and polemics cannot be grasped.
(s. 17-21)
Jag tolkar Israel så att endast den radikala upplysningen kunde resultera i det samhälle vi har i dag. Om de moderata krafterna hade fått råda så skulle både religion och aristokrati fortfarande i dag framhållits - även av de flesta intellektuella - som nödvändiga och nyttiga institutioner. I den här tolkningen framstår Heath som alltför konservativ. För tvåhundra år sedan hade han tillhört den moderata upplysningen. Följden av ett sådant resonemang är att förnuft - mer förnuft, snarare än tradition - är det bästa medlet mot en samhällsutveckling där intuitionen har tillåtits breda ut sig alltför långt.
---
Som saltet i gröten dyker så Cupitt upp, med sin tes att "västerlandet helt enkelt är själva kristendomen". "Kristendomen är den religion i vilken Gud själv är en sekulär humanist".
Cupitt för fram en intressant teori för att förklara varför upplysningsprojektet uppstod och har utvecklats just i västvärlden.
För det första måste det finnas en lång tradition av reglering av livet utifrån en religiös lag. [...] Sedan måste det finnas en tro på ett kosmos, en stabil, lagbunden och begriplig naturlig värld runt omkring oss - en värld som vi människor förmår förstå och till en viss grad behärska. [...] För det tredje måste det finnas en tro på att en förlossning håller på att förverkligas i historien, det vill säga en befrielse av människorna steg för steg genom en uthållig gemensam strävan över tid [...] För det fjärde och sista måste det finnas ett intensivt intresse för det vanliga sekulära mänskliga livet och de mänskliga relationernas drama [...] Det måste finnas en tro på att det vanliga livet är intressant liksom en stark önskan att berika det.
(s. 56-57)
Cupitt menar att västerlandets framgång inte bygger på de gamla grekernas samlade visdom, utan snarare på det faktum att de käbblade inbördes. Detta är något som även Heath tar fasta på. (Trots att romarna gjorde sitt bästa för att skyla över sådana meningsskiljaktigheter.)
Här bibehölls alltid en sekulär livssfär där autonomt mänskligt förnuft ansågs vara tillräckligt. Västerlandet förlorade aldrig riktigt möjligheten att tänka naturalistiskt och dialektiskt, ty före Spinoza fanns Erigena (ca 810-77) och före Erasmus fanns Abélard (1079-1142).
(s. 57)
Cupitts resonemang för mina tankar till europeisk medeltid, med sin pragmatiska maktdelning mellan kung och kyrka. Och till den senaste säsongen av Game of Thrones.
